Eseuri decente

Suprafețe

Image.

David Bentley Hart, The Beauty of the Infinite: The Aesthetics of Christian Truth, Grand Rapids/Cambridge, Eerdmans, 2003, 448 pg. 

Însemnări ieșene, iulie-august 2013

Cum recunoaștem o mare carte? După amploarea erudiției, forța retorică, profunzimea implicațiilor? Puțini oameni de cultură ar rămâne indiferenți față de o carte ce încearcă se recupereze conceptul de frumusețe din umbra în care căzuse după impunerea „sublimului” (kantian) în canonul evaluării estetice; la fel, puțini filosofi, matematicieni sau fizicieni ar ignora un lung eseu ce echivalează „infinitul” nu cu negația lipsită de formă a finitului, ci cu plinătatea care face posibilă existența, fără vreun dualism conflictual, a aceluiași finit; în sfârșit, puțini teologi nu ar observa o lucrare ce reia, într-un limbaj proaspăt și actual, vechea narațiune despre iubirea nesfârșită a perichoresis-ului intra-trinitar, despre crearea lumii din pură iubire și mântuirea acesteia prin Cel Întrupat, Răstignit și Înviat și o propune lumii intelectuale postmoderne într-un fel proaspăt, radical. Dar dacă toate aceste trei teme se găsesc într-o singură carte, Frumusețea infinitului: Estetica adevărului creștin, îmbinate atât de bine încât ajung să coincidă, atunci putem spune oare despre aceasta că este una dintre marile cărți de teologie ale ultimelor decenii?

David Bentley Hart este un teolog ortodox american cu studii la Maryland, Lancaster și Cambridge, finalizate cu un doctorat la Universitatea Virginia. S-a remarcat ca un gânditor major al spațiului intelectual anglo-saxon, afirmându-se prin cărți ca The Doors of the Sea: Where Was God in the Tsunami (2005), un eseu ce abordează problema teologică a răului după catastrofa asiatică din decembrie 2004, Atheist Delusions: The Christian Revolution and its Fashionable Enemies (2009), un răspuns dat mișcării „Noului Ateism” (Richard Dawkins, Christopher Hitchens) sau The Experience of God: Being, Consciousness, Bliss (în curs de apariție),  un comentariu pe marginea experienței realității și divinității în marile religii. Deocamdată însă, cea mai importantă contribuție a sa este cartea prin care a debutat, Frumusețea infinitului.

Hart enunță întrebarea fundamentală la începutul cărții: „Poate fi frumusețea, la a cărei putere de persuasiune apelează retorica Evangheliei și de care aceasta din urmă depinde, apărată din punct de vedere teologic?” (1) Miza autorului este ancorată în prezent: dacă postmodernitatea a instituit o veritabilă cenzură hermeneutică a spațiului public în care orice orice metanarațiune este automat denunțată ca ascunzând o retorică a violenței și o pretenție totalitară, creștinii trebuie nu doar să răspundă că această cenzură se bazează ea însăși pe o metanarațiune a violenței ontologice, dar și că „povestea” Bisericii este în mod intrinsec o retorică a păcii și a frumuseții infinitului. Doar în creștinism acești termeni sunt interșanjabili, căci doar el vede, spre deosebire de întreaga istorie a filosofiei păgâne și moderne, infinitul nu ca „violență primordială și inevitabilă” (5), ci ca frumusețe veșnică. Doar în creștinism acest infinit este actualizarea tuturor potențelor, este plinătate, kabod (termen ebraic însemnând „bogăție”, „slavă”), greutate, cantitate și doar în creștinism acest infinit intră în istorie ca formă ireductibilă a păcii: forma Christi.

Autorul folosește o bogăție uimitoare de surse, dar îl numește în primul rând pe Grigore de Nyssa ca figură fondatoare, autor care a scris despre infinit ca nimeni altul în istoria gândirii creștine. Augustin este un pionier al abordării teologice a frumuseții, în vreme ce Maxim Mărturisitorul are pagini superbe despre relația dintre creație și Logos; Irineu al Lyonului, Bonaventura și Dionisie Areopagitul sunt alți „clasici” ai esteticii teologice. Dintre moderni, Hans Urs von Balthasar este indicat de autor ca sursă majoră a gândirii sale, afirmând smerit că această carte poate fi citită ca o notă de subsol rătăcită prin trilogia teologică a faimosului teolog catolic. Marii gânditori răsăriteni – Soloviov, Serghei Bulgakov, Pavel Florenski, Vladimir Losski, Stăniloae, Evdokimov, Alexander Schmemann – au inspirat stilul specific al argumentației. În sfârșit, o trăsătură distinctivă a acestui eseu (de 447 de pagini!) este un caracter de „spirală”: argumentul avansează prin numeroase reluări ale tezei principale – „povestea” lumii este cea a unei iubiri nesfârșite ce creează din pură bucurie, iar frumusețea lumii este chiar eterna plăcere pe care Tatăl o are contemplând pe Fiul în strălucirea mereu nouă a Duhului Sfânt, o intonație în plus a acestei bucurii infinit creative – dar numai pentru o nouă îmbogățire și aprofundare, așa cum liturghia răsăriteană, animată de philokalia, iubirea de frumusețe, anticipează urcarea sufletului „din slavă în slavă”, la nesfârșit, în Dumnezeu.

Cartea are trei părți: un rezumat dens al aspectelor patologice ale metafizicii occidentale și al direcțiilor principale de atac ale acesteia la adresa creștinismului – aici, Nietzsche este figura dominantă, întrucât el a intuit cel mai bine, crede Hart, forța retorică și estetică a creștinismului, încercând astfel să-l opună, tot pe această linie, pe Dionysos celui Răstignit; nucleul cărții, o Dogmatica Minora, în care autorul citește cele patru mari teme ale teologiei – Treimea, creația, mântuirea, eschatonul – din perspectiva convingerii fundamentale că frumusețea, coincizând cu infinitul, aparține în mod fundamental narațiunii creștine, că „pentru teologie frumusețea este măsura și proporția păcii, și că pacea este adevărul frumuseții.” (33); ultima parte întreabă dacă nu cumva hermeneutica postmodernă ascunde ea însăși o violență și dacă retorica adevărului creștin poate într-adevăr să fie propusă ca „un gest al păcii”.

Dionysos împotriva Celui Răstignit

Heraclit și Parmenide, privindu-se față în față: aceasta este imaginea pe care Hart o folosește pentru a descrie cei doi poli nihiliști între care a oscilat filosofia occidentală. În prima parte, el demonstrează că postmodernitatea, încercând să evadeze din paradigma totalizantă a lui Parmenide – a citi ființa sub semnul generalului, golind de sens particularul, „aparențele” – îl îmbrățișează pe Heraclit într-o exaltare a „diferenței”, a fluxului atematic al unei ființe univoce. Or, această pretinsă eliberare din „chingile” tradiției metafizice nu este altceva decât o imagine răsturnată, o confirmare cu semn inversat a aceleiași ontologii a violenței. Critica metafizicii este întotdeauna o altă metafizică, crede Hart, căci simpla negație a unui „punct unificator” sub care explicăm ființa este ea însăși un punct unificator. Postmodernitatea, anunțată de Nietzsche, îmbrățișarea lui Heraclit în locul lui Parmenide, a lui Dionysos în locul lui Apollo, a exilului în locul cetății, a ființelor în locul Ființei, nu face decât să elibereze acea violență ontologică pe care metafizica încercase să o controleze (38); e vorba, în fond, de o lectură ce vede întreaga ființă sub semnul necesității, a conflictului – iar dacă Parmenide, Platon, Aristotel, neo-platonicii și toți ceilalți reprezentanți ai marii tradiții speculative încercaseră să dizolve acest conflict al devenirii în orizontul transcendenței, postmodernitatea nu neagă nimic esențial, ci doar afirmă acest conflict. Cosmos și cetate, cetate și suflet, afecte și rațiune: lumea antichității citea existența ca o luptă permanentă împotriva haosului universal și a neliniștii interioare, amenințări care trebuiau să fie „îmblânzite” prin găsirea principiilor prime ale ființei și a formulei politice și sufletești prin care lumea aparențelor ar fi fost supusă regulilor armoniei și raționalității. Contemporaneitatea, în schimb, a îmbrățișat tocmai haosul ca principiu ontologic al „diversității”, ca un dat fundamental care impune o neutralitate a spațiului public.

O altă problemă a modernității, crede Hart, este afirmarea „sublimului” în locul frumuseții drept categorie estetică supremă. Sublimul este întotdeauna dincolo de planul vizibil, dincolo de formă, dincolo chiar de sens sau moralitate. Sublimul devine un văl al infinitului, iar nevăzutul devine mai adevărat decât ceea ce este văzut. Dar acest „dincolo” din planul adevărului se caracterizează printr-o indeterminare dialectică, prin absența oricărui „ceva” („no-thingness”). Patologia modernității și postmodernității constă așadar într-o narațiune a sublimului care afirmă, în esență, că experiența nu are nimic de spus despre ceea ce are sens.

Dar suprafețele sunt întotdeauna mai complicate decât adâncimile, crede Hart (113). Căci oricât s-ar strădui Nietzsche și urmașii săi, ei nu se pot abține de la a căuta ceva „mai adânc” decât aparențele, o explicație totală – chiar dacă ia forma unei afirmări a haosului – în care să „dizolve” frumusețea particularului. Nicio altă figură nu este astfel mai expusă unui astfel de „asalt” raționalizant decât Isus din Nazaret, căci prezența sa istorică nu se potrivește nici schemelor totalizante – antice, hegeliene, nietzscheene, postmoderne – nici căutării  „simbolurilor” și a „arhetipurilor”, nici încercărilor de reducere la valoarea de „model moral”. El, frumusețea prin excelență, este în schimb „un foc al infinitului” ce vine să proclame o altă ordine, radicală diferită de cea a totalității pe care, în final, o înfrânge. (147) Dar de unde vine acest om ce ridică vălul sublimului și în care frumusețea și infinitul coincid?

Analogia delectationis

Dans, muzică, uimire, încântare, bucurie, iubire infinit creativă: sunt termeni pe care Hart îi evocă fără încetare în „nucleul” dogmatic al operei sale, cel în care încearcă să arate că retorica adevărului creștin este expresia unei ontologii a păcii și gratuității. Doar plecând de la uimirea nemărginită în fața acelui perichoresis/circumincessio al Sfintei Treimi putem înțelege care e povestea pe care creștinismul o propune lumii. Propoziția elementară a esteticii creștine, accentuează teologul american, este că Dumnezeu e frumos, iar caracterul radical nou în istoria lumii al acestei afirmații merită subliniat: nu doar că el este arhetipul, sursa frumuseții, nu doar că el este Frumusețea însăși, ci și că el este infinit frumos. Într-un pasaj ce-ți taie răsuflarea, David Bentley Hart vorbește despre o frumusețe a lui Dumnezeu opusă unei realități abstracte, despre acea slavă care îl „satură” pe psalmist (17:15), acea savoare, bunătate, dulceață a Domnului. „Frumusețea lui Dumnezeu este delectare și obiect al delectării, acea privire împărtășită a dragostei ce aparține persoanelor Treimii; este ceea ce Dumnezeu contemplă, ceea ce Tatăl vede și adoră în Fiul, în blândețea Duhului, ceea ce Fiul și Duhul găsesc fermecător unul în altul, pentru că ei, ca Fiu și Duh al Tatălui, se împărtășesc ca persoane din cunoașterea și iubirea sa.” (177) Dumnezeul creștin, continuă Hart, este nu doar infinit, ci și „infinitely formosus”, plinătatea absolută a oricărei forme, nemărginit, deci el însuși nu e niciodată o margine. „Muzica sa posedă bogăția oricărei tranziții, oricărui interval, oricărei măsuri și variații – totul este dans și desfătare .” Pentru că el este frumusețe, ființa însăși abundă în diversitate; frumusețea este distincția celui diferit, alteritatea celuilalt, adevărata formă a distanței.

Dar dacă Duhul Sfânt este iubirea mereu nouă a Tatălui și a Fiului, acea fericire ce aduce mereu o nouă inflexiune încântării perpetue a Tatălui și a Fiului, înseamnă că această veșnică bucurie este deschisă non-dumnezeiescului, gata să îl cheme pe acesta din neființă ca o intonație nouă a acestei Iubiri. Duhul Sfânt, ca abundență infinită, ca splendoare, strălucire, claritate, deschide astfel delectarea intra-trinitară creației; „frumusețea este forma oricărui adevăr al creației”, iar cunoașterea celuilalt se va face doar în iubire și recunoaștere, analogie și dorință. „Bucuria în frumusețe, atunci când e cu adevărat bucurie, reflectă felul în care Dumnezeu se rostește pe Sine, și rostește creația, în lumina Duhului; bucuria repetă, într-un anumit sens, acel gest care dăruiește ființă ființelor, și ea singură ne face să cunoaștem ființa ca pace originară.” (178)

Creația este astfel lipsită de orice fel de „fundament”, „substanță”, „esență” (o contestare a unei largi părți a metafizicii tradiționale); lucrurile n-au nimic în ele însele… cu excepția slavei. Hart o vede ca un nou accent în „dialectul iubirii intra-trinitare”, un cuvânt liber cuprins în infinitatea auto-rostirii lui Dumnezeu. Dar aici nu e vorba de un model al unității strivitoare parmenidiene, ci de un limbaj descris cel mai bine de conceptul de analogie: ființa însăși este analogică, iar creația devine ea însăși doar avansând la nesfârșit către izvorul infinit al particularității și actului pur. Dumnezeu este sursa infinit determinată a ființei, eternul „Eu sunt” în care creația se află într-un „pelerinaj” nesfârșit, din slavă în slavă, către Cel care este cantitate, kabod. Analogia ființei, plecând de la asemănarea lucrurilor finite cu creatorul, se deschide în fapt către o tot mai mare lipsă de asemănare, căci acestea, fiind conjugare între esență și existență, neposedând de fapt pe niciuna dintre acestea, subzistă doar în lumina celui ce cuprinde întreaga ființă în actul iubirii intra-Trinitare. El este „posibilitatea transcendentă a oricărei posibilități”, „actualitate infinită”. Toate diferențele din creație, toate variațiunile nesfârșite își capătă întemeierea ontologică (deci și estetică) în cel care le cheamă la Sine, în ființă, din pură iubire. Aici nu e nici urmă de violență, negație prin formă a infinitului nedeterminat, corupere progresivă a Ființei prin materialitate, după cum nu este nici fluxul univoc heralicitian al diferenței fără sens sau drumul heideggerian nesfârșit prin procesul devenirii și trecerii, în orizontul unei filosofii ce nu a putut gândi analogia, diferența pașnică dintre ființă și ființe. Cu toate acestea, există păcatul care poate șterge, în rațiunea celui care contemplă, această diferență și, simultan, reconciliere, afectând capacitatea minții umane de a vedea clar această analogie. De aceea a fost nevoie ca Dumnezeu să repropună retorica originară asupra creației, dar de data aceasta sub forma unui rob.

Focul infinitului și moartea tragediei

Evenimentul Hristos are o densitate estetică și ontologică infinită, căci el reprezintă actul prin care întreaga Creație este restaurată în imaginea în care fusese plăsmuită de la început, adică în Cel care este din eternitate imaginea perfectă a Tatălui. Lumea, cu alte cuvinte, își recapătă o formă concretă, o frumusețe inițială. Este important însă de înțeles că există o continuitate fundamentală între golirea de sine a Fiului – prin Întrupare – și veșnicul act de iubire al Persoanelor Treimii care, în beatitudinea lor nesfârșită, se dăruiesc una alteia fără încetare. Dumnezeu traversează astfel întreaga imanență în chiar actul iconomic, perichoretic al iubirii intra-trinitare, restaurând o creație care aparținea deja „generozității expresive a Tatălui în Cuvântul și Duhul Său” (325).

Dar există o declarație de război: ea vine din partea „principatelor și puterilor”, din partea lumii care a cedat discursului violenței, din partea ordinii apolinice și a „dansului” dionisiac, din partea tuturor metafizicilor totalizante (în cele două filiații, Parmenide și Heraclit, transmise până azi), din partea legilor polisului ce suprimă (în ambele variante, totalitară și liberală) cu ferocitate diferența, din partea esteticii sublimului, a esențelor și simbolurilor. Toate acestea își adună forțele și le dezlănțuie împotriva unui evreu palestinian al primului secol, crucificându-l. David Bentley Hart crede că viața lui Isus este un „Nu” răsunător, demolator, spus tragediei ca formă ce descrie realitatea și sensul vieții. Tragedia, îi răspunde Hart lui George Steiner, este o iluzie căreia trebuie să-i rezistăm cu orice preț, căci ea încearcă să ne convingă de faptul că obiectivul ei este cinstirea eroului răpus de o soartă potrivnică. Fals. Departe de înnobila pe cineva, tragedia implică de fapt un om care este deja nobil (nu vom întâlni niciodată în tragedia antică acei copii suferinzi din ficțiunea lui Dostoievski) și a cărui splendoare e relevată pentru ultima dată, într-un mod eminent, în moartea sa. Mai mult, ea sugerează resemnarea în fața unui „afară” (din cetate, din orizontul vizibilului; în fapt, adâncurile haotice ale unui cosmos în fața cărora până și zeii se supun) teribil și totuși fascinant. O splendoare solemnă învăluie această graniță dintre frumos și sublim, dintre individ și societate, dintre cetate și barbarie, dintre om și cosmos, viață și moarte; tragedia legitimează ordinea cetății și granițele unei totalități zdrobitoare în care, în final, individul, particularitatea, frumusețea formei concrete nu contează, dizolvându-se într-o dialectică identitate/alteritate și în sublimul unei violențe primordiale ce poartă masca „sorții”, a „dreptății”. Într-un asemenea cadru, lumea păgână nu putea decât să ofteze de plictiseală în fața lacrimilor lui Petru, prăbușit sub povara triplei lepădări, plânsul penibil al unui pescar din Galileea, un „nimeni” lipsit de noblețea personajului tragic.

Dar era semnul sfârșitului tragediei și, cu ea, al vechii lumi. Mormântul gol e suprema rebeliune, suprema judecată a Domnului istoriei asupra întregului complex al violenței ce se năpustise asupra Fiului. Învierea distruge cercul totalității ce își apăra, cu prețul sacrificiului uman, limitele, și deschide întreaga lume către infinit. Învierea arată de ce Răstignirea, în sine, nu putea avea nici un sens, de ce Crucea nu poate fi exaltată ca încă o manifestare „sorții nemiloase” și de ce Isus din Nazaret nu se înscrie în galeria eroilor tragici; în fond, Socrate băuse cucută iar Atena rămăsese în stare de război, ca insulă de ordine într-un ocean de haos și care cerea periodic sacrificarea particularului, a individului pentru „binele cetății”. Jertfa lui Hristos nu conservă ordinea lumii, ci o dislocă, și face ca Iubirea divină să traverseze moartea, anihilând-o. Narațiunea creștină preia astfel și împlinește acea rebeliune iudaică ce pornea de la convingerea că nimeni nu poate fi abandonat, că întreaga creație este bună și că Dumnezeu o va mântui; e o rebeliune care ajunge chiar să-i ceară socoteală lui Dumnezeu, să ceară o dreptate eshatologică, deschizându-se astfel către infinit. „De la Israel învață creștinismul gramatica iubirii, angajamentul său pasionat pentru apărarea creației și repulsia față de nedreptate, în locul resemnării în fața magnitudinii răului. Iubirea creștină erupe din mormântul gol și trebuie astfel să fie o revoltă în fața oricăror „profunzimi” tragice.” (387).

Iată de ce în Înviere se întâlnesc adevărul, binele și frumosul: în lumina acestui eveniment orice creatură apare ca bună, frumoasă, scăldată în iubire. Suferința și moartea oricărui om apar ca infinit nedrepte, un afront care cere dreptate, o dezordine a muzicii creației. Nicio celebrare a morții nu mai este permisă, nicio exaltare îngrozită a structurii haotice a existenței nu mai are sens sau obiect. Frumusețea ireductibilă a celuilalt nu mai poate fi redusă la „esențe”, nu mai poate fi uitată de dragul contemplării a ceea ce e „dincolo”, iar moartea lui nu mai poate mistificată de genul tragicului. „Evreii ce au pierit în Holocaust nu au murit ca protagonistul tragediei atice, ci ca Hristos; ei nu au fost figuri splendide răpuse de soartă, distruse (cu o măreție posacă) de către felul în care stau lucrurile – miticul – ci au fost victimele anonime ale violenței politice.” (393) Moartea lor e lipsită de sens, frumusețe, grandoare. Dumnezeu, în final, învie pe cel sacrificat de ordinea totalității, iar pe aceasta din urmă o judecă și o dezmembrează. Învierea lui Hristos rămâne astfel ca un eveniment istoric ireductibil prin speculații esențialiste, un „scandal estetic” ca semn al traversării morții ca și cum n-ar fi fost. Gândirea se va bloca întotdeauna în fața „retoricii tulburătoare a mormântului gol”, a „strălucirii Învierii” și a „rănilor palpabile ale celui răstignit”. (394)

Violența hermeneuticii și pacea martirilor

Așadar, se întreabă Hart în finalul eseului său, cum putem propune în lumea contemporană această Evanghelie a frumuseții infinitului, a lui Hristos a cărui densitate estetică vine în istorie ca persuasiune, ca stil de viață ce poate fi imitat, ca dar? Evanghelia se va lovi astăzi cel mai mult de stăpânirea hermeneuticii, adică acea filozofie ce, de la Heidegger încoace, a cultivat suspiciunea față de orice discurs metafizic ce caută „întemeierea” ontologică, căutând în schimb, pe urmele lui Gianni Vattimo, „gândirea slabă”, respingând „fundamentele” și cultivând deconstrucția. Evident, creștinismul nu poate evita această suspiciune. Dar primul lucru pe care trebuie să-l facem, crede Hart, este să chestionăm chiar această gândire, întrebându-ne dacă nu cumva ea însăși este violentă. Căci narațiunea despre „amurgul metafizicii” ce ar face loc unei epoci a hermeneuticii, a pluralității libere de presante fundamentări ontologice ar putea foarte bine să fie ea însăși chiar ultima și cea mai subtilă formă a acestei istorii a metafizicii totalizante, una care păstrează un „punct al lui Arhimede” sub forma unei permanente suspiciuni. Deghizată în toleranță, ea s-ar constitui mai degrabă într-o poliție a spațiului public ce ar neutraliza orice discurs alternativ ce îndrăznește să se nareze pe sine până la capăt. S-ar institui astfel o „prejudecată hermeneutică” îndreptată împotriva oricărei alternative, împotriva chiar a „metanarativității”, și care ar crea, uneori sub forma ironiei paralizante, o cenzură a discursurilor ce se auto-propun ca „adevăruri”. Ar rezulta astfel un spațiu public al absenței adevărurilor, unul care ar cere un anumit tip de societate și de stat. Dar putem oare distinge individul de „narațiunea” sa, de întreg contextul socio-cultural din spatele său? Am putea să-l răpim pe acesta din urmă fără consecințe? Dacă, de exemplu, am smulge purdah-ul de pe chipul unei femei din lumea musulmană, oare am elibera-o sau i-am fura însăși fața? Nimic nu susține mai mult această violență a hermeneuticii, afirmă Hart, decât logica pieței, căci în piață se obține depersonalizarea finală, transformarea indivizilor, tradițiilor și tuturor discursurilor în bunuri cuantificabile; mai mult, hermeneutica radicală, spre surpriza criticilor postmoderni care o adoptă tocmai pentru a critica piața, respingând toate metanarațiunile și contextele individuale și istorice, nu face decât să livreze pieței indivizi deja deconstruiți, simple identități abstracte, lipsite de adâncimi narative.

Ei bine, creștinismul nu va fi niciodată acasă în această lume, nu va putea face niciodată compromisul cu spațiul public postmodern, ci trebuie să fie propus până la capăt, împotriva acestei lumi a violenței, știind că el este o poveste despre pace, despre Cel infinit de frumos ce vine în lume pentru a-i restaura frumusețea. Nu încape îndoială: creștinul știe că doar în El se va găsi această pace, căci în strălucirea sa subzistă lumea și din direcția mormântului gol vine gestul de iubire infinită în care întreaga violență a lumii se pierde ca o umbră. Creștinismul trebuie așadar să provoace uimirea, încântarea, contemplația, un nou tip de viziune asupra lumii, să aducă aminte de îngerul de la Bunavestire ce aduce cu sine un foc în fața căruia sufletul răspunde fermecat. În final, afirmă Hart, singurul lucru pe care îl poate oferi creștinismul lumii este imitarea Mântuitorului, răspunzând violenței prin iubire, haosului și morții prin frumusețea unei vieți trăite ca semn tainic al dăruirii totale ce caracterizează din veșnicie Persoanele Sfintei Treimi. Iar acest drum echivalează cu martiriul.

Frumusețea infinitului este, după toate standardele, o carte formidabilă. Categoriile sunt de prisos: unii ar spune că David Bentley Hart este un „tradiționalist”, „încă un teolog ortodox ce respinge modernitatea”; alții, „oameni de dreapta”, partizani ai „meritocrației”, „creștin-democrați”, ar tresări revoltați citind despre critica pe care o face pieței libere; să nu-i uităm nici pe ortodocșii „smintiți” de libertatea cu care el trece prin Augustin sau Hans Urs von Balthasar, și de aparenta sa indiferență față de magisteriul cvasi-infailibil al neo-palamismului („căci așa cum scria părintele Stăniloae…”) ; unii catolici ar îngăima: „și totuși, esențele, substanța…”, subliniind necesitatea „nuanțelor”, a „distincțiilor” („căci așa cum scria Sf. Toma…”); iar „progresiștii” l-ar critica principial și tovărășește. Dar el este întâi de toate un reprezentant al acelui creștinism radical și creativ ce a schimbat lumea:  conectat la dezbaterile moderne, dar  profund ancorat și în Tradiție, jonglând cu marile teme ale istoriei gândirii; dar dincolo de complexitatea eseului, se ghicește credința cuiva care îndrăznește să propună fără compromisuri Evanghelia lumii de azi. E o carte care îți dă curaj, o critică nemiloasă a gândirii moderne ce nu face decât să reproducă, cu semn inversat, aceeași ontologie a violenței ce a caracterizat filosofia antică; o senină respingere a oricărei mitologii a spațiului public postmodern și a pieței libere ce împreună, de fapt,  contribuie la neutralizarea tuturor adevărurilor și la depersonalizarea indivizilor; o spectaculoasă recuperare și dezvoltare a temei frumuseții infinitului dumnezeirii în lumina căreia se odihnește, crescând neîncetat, creația. Multe voci din Biserică vorbesc astăzi despre necesitatea unei evanghelizări prin frumusețe, în condițiile în care a vorbi de bine sau de adevăr ar trezi ostilitate; cartea lui Hart s-ar alătura acestei direcții. Ea ne mai dezvăluie și care sunt provocările acestei lumi, care sunt discursurile cu care creștinii și toți oamenii de bunăvoință se luptă. Și ne mai arată ceva: cum și către cine să privim.

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

informatie

Această înregistrare a fost postată la August 13, 2013 de şi etichetată , , , , , .
%d blogeri au apreciat asta: