Eseuri decente

Corp, sexualitate, eternitate. Studiu de caz asupra failibilității Sfinților Părinți

Răsfoind recent “Comentariul la Evanghelia după Ioan” al lui Ioan Scotus Eriugena, am dat peste un pasaj destul de problematic. Comentând chestiunea păcatului originar, comentatorul încearcă să explice manifestarea universală a păcatului prin caracterul de fiinţă generică al lui Adam, în care ar fi fost cuprinsă întreaga umanitate. Păcătuind, el a atras în căderea sa toate generaţiile viitoare. Apoi, sursa curiozităţii mele: “De bună seamă, acel unic Adam n-ar fi fost născut în lumea aceasta coruptibilă dacă nu <l-> ar fi precedat păcatul naturii umane. Într-adevăr, împărţirea naturii umane după cele două sexe, anume bărbătesc şi femeiesc şi din acestea apariţia provenirii şi mulţimii omeneşti prin stricăciune este pedeapsa pentru păcatul universal, prin care întregul neam omenesc a încălcat porunca lui Dumnezeu în rai. (Cartea I, XXXI)”. Traducătorul Dan Batovici completează: natura umană pură suferă diferenţierea sexuală abia după Cădere, iar sursele acestei doctrine ar fi Maxim Mărturisitorul şi Grigore de Nyssa.

Ce înseamnă acest lucru şi ce implicaţii s-ar putea desprinde de aici? Să vedem întâi ce ne spune Grigore de Nyssa. În tratatul “Despre crearea omului” el vorbeşte mai întâi despre o aparentă contradicţie: dacă Dumnezeu Însuşi nu are în Fiinţa Sa asemenea diferenţieri, atunci cum se poate ca omul, creat în chipul şi asemănarea Sa, să fie definit prin diferenţierea sexuală? A fi bărbat şi femeie înseamnă “ceva cu totul străin de însuşirile lui Dumnezeu (p. 48,)”. Traducătorul Dumitru Stăniloae acceptă că ar fi vorba aici de o teorie a dublei creaţii, inspirată ce mai probabil de Filon din Alexandria, cel care vorbea de existenţa unui “om duhovnicesc”, preexistent în gândirea divină, o omenire totală care nu se va desăvârşi decât la sfârşitul veacurilor.

Părintele continuă, exprimându-şi convingerea că această împărţire în bărbat şi femeie, neavând nimic în comun cu însuşirile lui Dumnezeu, “ne încadrează în ceata vietăţilor necugetătoare.” (p. 50) În acest punct, el se opreşte şi spune că ceea ce va urma în continuare- o reflecţie asupra dublei creații- este pură speculatie şi că taina acestor lucruri nu a putut fi întrezărita decât de Sf. Pavel, care singur ar fi cunoscut “taina Raiului” încă din timpul vieţii.

Astfel, ar exista o primă creaţie, “omul în general”, întreaga omenire cuprinsă în preştiinţa lui Dumnezeu. Argumentul său se bazează pe Gen. 1:27: “Şi Dumnezeu a creat pe om după chipul Său, l-a creat după chipul lui Dumnezeu”. Grigore sintetizează: “De aceea întreaga fire care se întinde de la început până la sfârşit formează în singur chip a ceea ce este şi azi. Împărţirea omenirii în bărbat şi femeie a avut loc, cred eu, mai târziu, după ce s-a încheiat alcătuirea creaţiei.” (p. 51).

Bazându-se pe cuvintele Mântuitorului: “La înviere nimeni nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci toţi sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer”, Grigore îşi exprimă credinţa că destinul omenirii este ca, în final, să depăşească diferenţierea sexuală, deci și sexualitatea, pentru a deveni “asemenea îngerilor.” Ar exista, crede el, o înmulţire şi la îngeri, dar modul în care se întâmplă aceste lucru rămâne învăluit în mister. Dacă nu ar fi existat păcatul, oamenii s-ar fi putut înmulţi la fel. În fond, firea oamenilor era foarte apropiată de cea a îngerilor. Stăniloae nu mai lasă loc de îndoială: “Sf. Grigorie crede că fecioria este o întoarcere la viaţa îngerească (Migne, PG 46, 381), de aceea viaţa sexuală este, zice el, o urmare directă a căderii în păcat. Cel dintâi care a exprimat această credinţă a fost Filon (“De mundi opificio”, 46).

Probabil pentru că Scriptura susţine cu greu interpretarea sa (în fond, ideea creării omului ca bărbat şi femeie apare exact în acelaşi verset Gen 1:27, verset despre care Grigore crede că ar sintetiza două momente separate în timp), el este forţat să speculeze în continuare şi să explice de ce, totuşi, Geneza vorbeşte de diferenţe sexuale înainte de Cădere. Explicaţia ar fi că Dumnezeu, deşi a vrut să fim că îngerii, a prevăzut căderea noastră, aşa că ne-a înzestrat, înainte de Cădere, cu caracteristici sexuale: “în loc să rămânem la vrednicia îngerească, El ne-a îngăduit să transmitem viaţa de la unii la alţii întocmai ca dobitoacele şi ca vietăţile necugetătoare”. Continuarea nu ar fi cea mai bună opţiune pentru un curs despre Taina Căsătoriei: “Căci într-adevăr a ajuns ca un dobitoc după ce a primit acest fel de naştere care-l coboară până la materie, înjosindu-l.”

Maxim Mărturisitorul (Ambigua 41) pune problema într-un context diferit. Ce îl preocupă este o tragică diviziune a fiinţei. Mai exact, ar fi vorba de 5 tipuri de dualitate: necreatul şi creatul; ceea ce este perceput cu mintea şi ceea ce este perceput prin simţuri; natura sensibilă este împărţită în cer şi pământ; pământul este împărţit în paradis şi lumea locuită (oikoumene); în sfârşit, omul este împărţit în bărbat şi femeie.

Pentru Maxim, omul este o fiinţă care ar trebui să medieze, să lege aceste puncte între ele; în el s-ar uni toate aceste diviziuni. El a fost ultimul creat, pentru a uni în sine aceste elemente.  Scopul final ar fi unirea a toate cu Dumnezeu. Toate diviziunile trebuie să fie depăşite, inclusiv diferenţierea sexuală. Persoana umană desăvârşită reprezintă dispariţia acestei diferenţieri, atingând astfel scopul divin. Într-un pasaj de o rară frumuseţe, Maxim rezumă aceste idei. Aici, în traducere în engleză a lui Andrew Louth:

And finally, beyond all these, the human person unites the created nature with the uncreated through love (O, the wonder of God’s love for us human beings!), showing them to be one and the same through the posession of grace, the whole [creation] wholly interpenetrated by God, and become completely whatever God is, save at the level of being, and receiving to itself the whole of God himself. (1308 B-C)

Hristos, Fiul Omului, ultimul Adam, este însă cel care a înfăptuit aceasta unire a fiinţei. El este arhetipul stării viitoare a întregii omeniri. Despre chestiunea în discuţie, Maxim crede că şi diferenţierea sexuală este ştearsă în Hristos, revenindu-se la o stare iniţială în care, crede el, exista o altă modalitate de înmulțire:

First he united us in himself by removing the difference between male and female, and instead of men and women, in whom above all this manner of division is beheld, he showed us as properly and truly to be simply human beings, thoroughly transfigured in accordance with him, and bearing his intact and completely unadulterated image, touched by no trace at all of corruption. (1312 A).

Scurt comentariu

La o privire superficială (invit pe cei care au competență filosofică și lingvistică să nuanțeze aceasta poziție), ceea ce vedem la Filon din Alexandria, Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul şi Ioan Scotus Eriugena reprezintă nişte erori în lanţ. Pentru început, Scriptura stă în opoziţie (Grigore însuşi recunoaşte că ceea ce face el se numeşte speculaţie): în versetul 1,27 din cartea Genezei nu există niciun indiciu care ar sugera că Dumnezeu a făcut pe om bărbat şi femeie într-un moment ulterior unei presupuse prime creaţii a “omului în general”, a “întregii omeniri cuprinse în preştiinţa lui Dumnezeu”. În versetul următor, Dumnezeu porunceşte celor doi să se înmulţească (precum îngerii?!) şi să supună pământul: atât înmulţirea, cât şi munca, organizarea par a fi deja în planul originar al lui Dumnezeu pentru oameni. La 1:31, Dumnezeu vede că tot ce făcuse era “bun”, o confirmare clară că uniunea dintre bărbat şi femeie, familia, organizarea socială, muncă, întreaga Creaţie fac parte din planul divin. La 2:15 se vorbeşte din nou despre porunca de a lucra şi păzi grădina Edenului. La 2:18, în cea de-a doua versiune a narațiunii creaţiei, Dumnezeu spune că omul are nevoie de un partener, de comuniunea cu un celălalt pentru a se desăvârşi. La 2:24 se spune: “De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va alipi de soţia sa; şi ei vor deveni un singur trup”.

Aluzia la viitoarea familie, ca element esenţial al propriei noastre umanităţi, este clară. La fel de clară este cea la unirea trupească între două fiinţe de aceeaşi esenţă, dar diferite la nivel psihic și fiziologic. Termenul ebraic basar, tradus prin “trup”, poate avea o varietate mai mare de sensuri: da, el poate însemna “carne”, “trup”, dar şi “om”, “persoană”, ba chiar “omenire”. Cu alte cuvinte, nu numai că aici se indică faptul că uniunea dintre bărbat şi femeie este mijlocita prin corporalitate, ba chiar imposibilă fără aceasta, dar se spune şi că rezultatul acestei uniuni este: 1- o conexiune indisolubilă între cei doi, atât de adâncă, încât scoate la iveală esenţa lor comună- “umanitatea, basar”, desăvârşindu-i. De la exclamaţia din versetul precedent, atunci când Adam observă că Eva este “carne din carnea mea”, deci o altă fiinţă umană de care îl leagă o identitate transcendentă, cercul este închis acum, când omul îşi regăseşte umanitatea, dar într-un mod diferit, printr-un foc purificator al iubirii; 2- o nouă persoană, un copil care va fi semnul familiei unite, al iubirii şi al comuniunii dintre generaţii, o comuniune a memoriei, tradiţiei, istoriei. Nu numai că, în doar câteva cuvinte, Scriptura oferă un prim argument pentru indisolubilitatea căsătoriei şi pentru considerarea uniunii conjugale că având un rol unitiv şi procreativ (niciodată separate unul de celălalt),  dar, într-un sens mai larg, ea descrie taina iubirii, originea şi destinul final al omului.

Apoi, întreaga Tradiţie a Bisericii, sintetizată în învăţătura Magisteriului roman, stă împotriva acestor comentatori. Aici însă merită evidenţiate câteva nuanţe: probabil sub influenţa lui Grigore şi Maxim, probabil şi a lui Origen, este drept că mult timp s-a spus despre căsătorie că este “un remediu pentru concupiscență”, un soi de compromis menit a “stăpâni” înclinaţia spre păcat, dar necesar şi conservării speciei umane. Biserica a avut o atitudine ambiguă faţă de sexualitate, iar reflecţia asupra erosului ca mijlocitor al iubirii şi desăvârşirii a fost mult timp destul de timidă. Consensul şi poziţia oficială, însă, nu au înclinat niciodată spre a considera sexualitatea şi/sau diferenţierea sexuală că fiind consecinţe ale Căderii. Convingerea Bisericii a fost mereu, chiar dacă uneori accentele au fost destul de puţin atractive pentru era post-Romantism,  că scopul căsătoriei este dublu: uniunea şi procreaţia. În secolul 20, reflecţia se îmbogăţeşte considerabil, punând într-o lumină mai accentuată aspectul pozitiv al alegerii vieţii conjugale, că o opţiune pentru o persoană, ca un angajament total, definitiv, prin care cineva se dăruieşte altcuiva, cu un respect sacru faţă de trupul şi sufletul celuilalt, elemente unite indisolubil în persoana sa. Sintetizând două mii de ani de căutări, Catehismul Bisericii Catolice din 1993 va proclama caracterul trupului ca templu al Duhului Sfânt, element bun, voit de Creator, vrednic de cinste, menit să învie. Apoi:

Bărbatul şi femeia sunt creaţi, adică voiţi de Dumnezeu: într-o perfectă egalitate că persoane umane pe de o parte, iar pe de altă parte, în fiinţa lor de bărbat şi, respectiv, de femeie. “A fi bărbat”, “a fi femeie” este o realitate bună şi voită de Dumnezeu: bărbatul şi femeia au o demnitate nepieritoare ce le vine în chip nemijlocit de la Dumnezeu, Creatorul lor. Bărbatul şi femeia sunt, cu o identică demnitate, “după chipul lui Dumnezeu”. În “faptul de a fi bărbat” şi în “faptul de a fi femeie”, ei reflectă bunatatatea şi înţelepciunea Creatorului.

Dumnezeu nu este nicidecum după chipul omului. El nu este nici bărbat, nici femeie. Dumnezeu este spirit pur, în care nu există loc pentru diferenţele de sex. Însă „perfecţiunile” bărbatului şi ale femeiii reflectă ceva din infinita perfecţiune a lui Dumnezeu: ale unei mame şi ale unui tată şi soţ.” (Art. 369-370).

Desigur, aceste articole reprezintă doar puncte de plecare, de orientare a unei reflecţii mai adânci. Cu toate acestea, ele sunt utile pentru că pun în evidenţă sursa erorii lui Grigore şi a lui Maxim Mărturisitorul. Să ne întoarcem la ei.

Ce pare să-l inducă în eroare pe Grigore este ideea că omul este făcut în chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Dumnezeu, nefiind caracterizat de diferenţieri, nu putea decât să creeze o fiinţă plenară, un om total, nediferenţiat în bărbat şi femeie, care s-ar fi înmulţit precum îngerii. El invoca în sprijinul poziţie sale citatul din Scrisoarea către Galateni 3:28: “nu mai este nici iudeu, nici grec, nici sclav, nici [om] liber, nici bărbat şi nici femeie: voi toţi sunteţi una în Hristos Iisus.” Dar să fie oare acesta sensul intenţionat de Pavel? Contextul acestui fragment este argumentaţia sa în legătură cu controversele ce îi divizau pe creştinii iudaizanți de cei proveniţi dintre păgâni, el încercând să arate că Hristos inaugurează un Nou Legământ care îi face pe toţi egali în sens sacramental. Pledează însă Pavel pentru o egalizare socială, prin revoluţie, sau pentru o ştergere a diferenţelor între sexe? Nu. Din contră, în legătură cu ultimul aspect, el plasează Căsătoria la nivelul unei mari taine, care imită uniunea mistică dintre Hristos şi Biserica Sa:

Bărbaţilor, iubiţi-vă soţiile aşa cum Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe sine pentru ea, pentru a o sfinţi, purificând-o prin baia apei în cuvânt, ca să şi-o prezinte sieşi că o Biserică glorioasă, fără să aibă vreo pată sau rid sau ceva asemănător, ci să fie sfântă şi neprihănită. Tot aşa şi bărbaţii trebuie să-şi iubească soţiile că pe trupul propriu. Cine îşi iubeşte soţia se iubeşte pe sine. Căci nimeni nu şi-a urât vreodată propriul trup, dimpotrivă, îl hrăneşte şi îl îngrijeşte aşa cum [face] Hristos pentru Biserică. Căci toţi suntem mădulare ale trupului său. De aceea îşi va lăsa omul tatăl şi mama şi se va uni cu soţia sa şi cei doi vor fi un singur trup. Misterul acesta este mare: eu o spun cu privire la Hristos şi la Biserică, dar şi cu privire la voi: fiecare să-şi iubească soţia ca pe sine însuşi, iar soţia să aibă respect faţă de bărbat. (Ef 5: 25-33).

În secvenţa Mt. 19:1-9, Mântuitorul reia învăţătura din Geneza, întărind ideea indisolubilităţii căsătoriei. Conform Evanghelistului Ioan, prima minune săvârşită de Iisus este la nunta din Cana Galileii: dincolo de multiplele semnificaţii adiţionale ale acestui act, el reprezintă o clară confirmare a caracterului bun şi sacru al căsătoriei. E drept, Grigore şi Maxim se bazează pe un pasaj mai greu de interpretat, cel în care Iisus răspunde întrebării batjocoritoare a saducheilor despre femeia care s-a măritat pe rând cu şapte fraţi şi despre care nu s-ar şti cui va aparţine în împărăţia cerurilor: “Vă înşelaţi pentru că nu cunoaşteţi Scripturile, nici puterea lui Dumnezeu. Căci la înviere nici nu se vor însura, nici nu se vor mărita, ci vor fi ca îngerii în cer.” (Mt. 22:29-30)“, le răspunde Iisus acestor oameni care nu credeau în învierea morţilor şi care încercaseră să Îl pună în dificultate prin acest exemplu.

Dar în contextul de faţă, răspunsul Domnului vine în primul rând împotriva înţelegerii înguste, legaliste şi materialiste pe care o aveau interlocutorii săi despre căsătorie. Nu apartenența juridică este esenţa căsătoriei, pare să spună Mântuitorul, şi cu atât mai puţin relaţiile dintre oameni de după Înviere vor urma o astfel de logică pragmatică. Atunci, iubirea divină va inunda întreaga Fiinţă, iar toate creaturile se vor afla într-o comuniune perpetuă inspirată de viziunea beatifică. “Legea” acelei lumi este iubirea, şi nimic lipsit de iubire nu va exista acolo. Hristos nu spune în acest pasaj că oamenii căsătoriţi nu vor mai fi împreună, nici că diferenţele sexuale se vor şterge, ci că totul- trupul, sufletul, legăturile interumane, voinţa, rațiunea- va fi transfigurat în lumina Învierii. El nu spune că legăturile matrimoniale vor fi desfiinţate, ci doar că la acel moment va fi lipsit de sens ca unele noi să se mai încheie. El nu spune că vom deveni îngeri, ci  că vom fi ca îngerii: tot ceea ce alcătuieşte o persoană, tot ceea ce îi marchează într-un chip irepetabil personalitatea- de la sex până la rațiune- va fi păstrat, purificat, “schimbat la faţă”. Tot ceea ce a contribuit la sfinţirea soţilor în această viaţă: bucuria uniunii conjugale şi a co-participarii la opera de Creaţie a lui Dumnezeu prin aducerea pe lume a unor persoane- îşi va primi acolo răsplata: trupul “de slavă”, vederea “faţă către față”, scăldaţi fiind într-o Iubire ce va transcende manifestările pământeşti, umane ale acesteia.

Observaţii finale

În opinia mea, sursele acestor devieri prezente la Grigore de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul nu rezidă  neapărat într-o exegeză deficitară, ci mai degrabă într-o convingere filosofică şi un proiect speculativ ce “orientează” această exegeză. Teza mea este că ar fi vorba aici de o perplexitate a acestor două mari spirite în fața relaţiei dintre unu şi multiplu sau, mai simplu, în fața pluralităţii ce caracterizează lumea creată.

Iar aceste cuvinte nu pot duce cu gândul decât la neoplatonism. Acesta este marele curent filosofic al sfârşitului Antichităţii, marele partener dar şi marea ispită a creştinismului din perioadele apostolică şi patristică, cu precădere în Răsărit. Tradiţia creştină rămâne îndatorată acestui curent pentru că a oferit o terminologie filosofică cu potenţial universalist, dând creştinismului soliditatea unui sistem de gândire de primă mână. Speculaţia asupra conceptului de Logos ca principiu creator al lumii, doctrina eternităţii sufletului, primele încercări asupra unei “teorii” a ascezei şi misticii, conceptul de rău că absenţa a Binelui, că deficit de Ființă- toate acestea nu s-ar putea închipui fără contribuţia salutară a neoplatonismului. Dar tot acesta este responsabil şi pentru marile erori dogmatice ale acestei perioade. Să ne amintim: teoria lui Origen despre pre-existența sufletelor, înainte de Creaţie, într-un fel de coexistența consubstanţială cu Creatorul şi a pedepsirii acestora pentru păcatul originar prin “aruncarea” în trup nu s-ar putea explica fără ideea neoplatonică a unei unităţi originare într-un Unu nediferenţiat din care apoi ar emana Fiinţa, într-o succesiune de fragmentari, “diluări”, multiplicări, până la stadiul final al degradării şi al pierderii de esenţă- materia. Destinul omului, al Creaţiei ar fi, astfel, de recuperare a acestei unităţi ontologice, de evadare din “lanţurile” materiei, fie prin practica ascetică şi cunoaşterea filosofică, fie printr-o restaurare generală, o închidere a unui cerc şi o pecetluire în uniformitate. La fel, diversele forme de arianism, care variază între negarea divinităţii lui Hristos sau considerarea acestuia ca fiind un mediator al Creaţiei şi al restaurării acesteia, chiar dacă fiind inferior ontologic Tatălui, nu pot fi înţelese decât dacă sunt privite în contextul ideilor neoplatonice despre nous, Intelectul ca emanaţie inferioară prin esenţa sa, un derivat deja parţial diferenţiat, în care s-ar afla Ideile sau principiul lumii.

În mod categoric, Grigore de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul au eliminat multe dintre aceste greşeli, iar prin ei, teologia trinitară, antropologia sau chiar conceptul de “infinit” ating deja maturitatea. Dar nu în totalitate. Pe de o parte, probabil că aceasta încă reziduală ambiţie de a depăşi pluralitatea Creaţiei şi, pe de altă parte, evidența empirică a prezenţei păcatului originar sub forma concupiscenței, o sursă inepuizabilă de secătuire a sufletelor şi a relaţiilor interumane, îi îndemnau să creadă că sexualitatea şi unele caracteristici ale corporalităţii nu fac parte din intenţia originară a Creatorului. Dacă la Grigore se găseşte o exegeză a cărţii Genezei în conformitate cu acest sistem, avansând ideea diferenţierii sexuale ca o consecință a păcatului originar, Maxim pleacă de la premisele unei serii de diviziuni ale Fiinţei, ultima dintre acestea, şi prima pe care o va depăşi Hristos, fiind cea dintre bărbat şi femeie. Ar fi greu de argumentat că Maxim se gândeşte la un plan mai adânc, al unei egalizări în planul demnităţii individuale sau la nivelul esenţei; acestea două sunt deja evidente. Prin faptul că el se referă explicit la “modalitatea de înmulţire a oamenilor”, se poate deduce că el are în vedere o egalizare morfologică/fiziologică.

Pentru final, voi propune câteva puncte de reflecţie:

1. Principiul de interpretare. Cazul în discuţie arată primatul Scripturii şi Tradiţiei, ca transmiţătoare ale mesajului Revelaţiei în istorie a lui Dumnezeu, asupra contribuţiei teologice a unui individ sau a unui grup, fie că este vorba de “Sfinţii Părinţi”, “scolasticii”, “școala de la Tübingen”, revista “Communio” etc. Revelaţia lui Dumnezeu în istorie, după ce a luat forma deplină în Iisus Hristos, s-a transmis pe cale orală, apoi scrisă, în mod continuu, manifestându-se în formele cele mai diverse, dar rămânând fundamental aceeaşi, adică cea din momentul Întrupării. Sfânta Tradiţie este garantul păstrării mesajului original, în măsura în care ea transmite prin scris, viu grai şi succesiune apostolică Revelaţia lui Dumnezeu. Ipostaza istorică a Sfintei Tradiţii este Biserica, Trup şi, în acelaşi timp, Mireasă a lui Hristos, a cărei continuitate apostolică şi dogmatică în timp este esenţială transmiterii mesajului creştin. În acest sens, simpla opinie teologică trebuie să fie întâi de toate confruntată cu mărturia Scripturii şi a Tradiţiei. Consistența logică a textului, frumuseţea, “geniul” autorului sunt nimic dacă vin împotriva consensului eclezial al Bisericii din toate timpurile. Deşi nu imună la inovaţie, ba chiar datoare însuşi Sfântului Duh să asculte mereu noile explicitări mediate de har ale mesajului iniţial, Biserica ştie însă că acest mesaj nu va fi niciodată schimbat, ci doar îmbogăţit şi rafinat. În materie de morală şi doctrină, Biserica este infailibilă. Sfinţii Părinţi, nu.

2. Din necesităţi în primul rând pastorale, teologii şi cateheţii de astăzi trebuie să reevalueaze moştenirea concepţiei despre corp şi sexualitate a perioadei patristice, cu atât mai mult într-o perioadă în care revoluţia sexuală şi o bioetică deficitară fac ravagii în lume. Consecinţa păcatului originar nu este nici crearea lumii materiale, nici “căderea în trup”, nici diferenţierea în bărbat şi femeie, nici înmulţirea “precum dobitoacele”, ci dezordinea interioară, pierderea capacităţii minţii şi a voinţei de a avea control asupra afectelor şi instinctelor, orbirea percepţiei în fața slavei lui Dumnezeu. Cateheza trebuie să plece de la premisa că uniunea conjugală este lăsată de Dumnezeu pentru sfinţirea partenerilor, că trupul, identitatea sexuală sunt caracteristici esenţiale şi eterne ale persoanei, iar diferenţierea e un semn al complementarităţii, al chemării la comuniune şi, în final, al relaţiei de iubire perpetuă dintre persoanele Sfintei Treimi. Biserica Catolică, mai ales în perioada Papei Ioan Paul al II-lea, a depus mari eforturi pentru relansarea şi îmbogăţirea acestui tip de cateheză. Lumea ortodoxă, în schimb, este mai expusă unor tendinţe mai mult sau mai puţin accentuate de a devaloriza trupul, lumea materială, istoria, tot aşa cum Răsăritul creştin al Antichităţii târzii a fost mai expus neoplatonismului, gnosticismului, tendinţelor heterodoxe. Cu atât mai mult pentru că Părinţii greci, inclusiv Grigore de Nyssa şi Maxim, sunt atât de preţuiţi în Răsărit, este necesară o perspectivă proaspătă, în care filosofia să joace un rol esenţial, asupra naraţiunii despre Creaţie şi persoană. Aici nu e vorba de o laudă a senzualităţii, a “iubirii libere”, ci de o integrare a corpului şi sexualităţii în ansamblul persoanei şi în planul lui Dumnezeu. În fond, pericolul care se naşte dintr-o devalorizare a acestor aspecte, din considerarea acestora ca reprezentând o formă inferioară de trăire, aflată pe un loc inferior în “ierarhia” Fiinţei,  sau ca simple consecinţe ale Căderii, este un dualism fatal. S-ar naște astfel o existenţă schizoidă în care fie corpul ar fi “biciuit” de o asceză prost ţintită, fie, tocmai pentru că acesta este considerat o entitate inferioară „lumii Ideilor”, adevăratei “spiritualităţi”, “contemplaţiei dincolo de simţuri a divinului”, individul s-ar angaja într-un comportament degradant prin care corpul său şi al celuilalt/celorlalţi ar fi folosite strict pentru plăcere sau “eliberarea tensiunii”. Din dispreţul faţă de corp, dintr-o concepţie deficitară asupra sexualităţii, se poate naşte cea mai cumplită ipocrizie, cea mai cumplită fractură existenţială în care, de pildă, în comportamentul public să poţi fi un filosof amator de Platon sau Hegel, un “idealist” plictisit sau faustic, iar în viața privată să fii “un boem”, adică un dezgustător “devorator” de femei, soţ infidel sau căutător nocturn al plăcerii; sau poți fi un absolvent de teologie pios, chinuit de o proastă înţelegere a tradiţiei ascetice a Bisericii, resemnat, după ce şi-a plasat stacheta sfinţeniei prea sus, că “e doar un păcătos”,  eşuat într-o căsătorie banală, “pentru că aşa se face”, “pentru că vine vremea când orice om trebuie să-și întemeieze o familie”, “pentru o parohie” sau, pur şi simplu, “pentru că orice bărbat are nevoile lui.” Se poate vedea astfel că o exagerată valorizare a sexualităţii sau, în plan opus,  o atitudine “scârbită” faţă de aceasta provoacă același rezultat moral. Din contră, tocmai pentru că sexualitatea este un lucru atât de mare, voit de Dumnezeu, mijloc esenţial al iubirii şi sfinţirii, ea trebuie să fie respectată şi integrată într-o dezvoltare personală armonioasă, în care voinţa şi raţiunea sunt întotdeauna deasupra tuturor sentimentelor şi pasiunilor.

3. Aşa cum am afirmat mai sus, problema celor doi sfinţi Părinţi este, în fond, de a reconcilia Dumnezeul-Infinit, Cel ce transcende toate categoriile creaţiei, unica sursă a Fiinţei, cu particularul, pluralitatea, finitul. Am afirmat şi că proiectul alternativ al acelei epoci era marele sistem al neoplatonismului, o tentativă sofisticată de a rezolva problema participaţiei de la Platon prin postularea unui Unu, singurul cu adevărat real, din care emana un nous, apoi lumea, într-o succesiune de “diluări” ale Fiinţei, până la punctul final al materiei inerte. Singura problemă a omului era cum să recâştige o puritate originară în care totul s-ar fi odihnit din nou, într-o identitate absolută, atotcuprinzătoare, în acel Unu. În mod clar, ansamblul contribuţiei celor doi sfinţi se constituie într-un superb exemplu de apărare a ortodoxiei, plecând în primul rând de la o solidă teologie a Treimii şi a creaţiei ex nihilo- un act provenit dintr-o iubire infinită ce cheamă la viaţa fiinţă umană pentru a se bucura pentru eternitate în Slavă. Este clar că, în acest sens, multe din influenţele nocive ale neoplatonismului sunt eliminate iar, calitativ şi dogmatic, ei reprezintă un evident progres faţă de Origen. Dar există însă această rămăşiţă care îi face să speculeze prea mult, riscant, asupra rolului corpului în destinul omului. Şi tocmai pentru că ei sunt atât de mari, atât de importanţi pentru creştinism, fapt care nu i-a ferit însă de eroare, merită şi noi să reflectăm o clipă asupra sarcinilor intelectuale ale creştinului de astăzi.

Şi probabil că unul dintre cele mai sensibile şi mai ameţitoare puncte din istoria gândirii creştine dar şi, de fapt, din istoria Europei, este viziunea teologică asupra Creaţiei. Ce este substanţial şi ce este accidental, intenţie divină şi consecinţă a Căderii, imuabil şi schimbător; care este statutul finitului, creaturii, particularului, pluralităţii în intenţia divină? Ce reflecţie, ce analogie dezvăluie o persoană, un cuplu, o comunitate, natura? Am văzut mai sus cum neoplatonismul, dar nu numai, a putut inspira în teologia perioadei apostolice şi patristice diverse devalorizări ale materialităţii, lumii, istoriei, corpului, sexualităţii. Acelaşi impuls unificator şi uniformizant pare să traverseze veacurile, cheie a unui sistem ostil pluralităţii, în care creația  emană din Dumnezeu şi apoi trebuie să se întoarcă, printr-o fuziune completă, în El. Problema este că el reapare de-a lungul istoriei, în diferite forme ambițioase: de la variaţii ale idealismului în care însăşi Sfânta Treime suferă diferențierea în urma unei necesităţi auto-referențiale, proces ce continuă, într-un impuls similar, prin crearea lumii ce adaugă ceva Creatorului, până la monismul materialist. Se observă în toate aceste construcții amprenta minţii umane, perplexitatea în fața Fiinţei şi tentaţia finalmente totalitara de a raţionaliza totul, de a forţa exteriorul în cadrul interiorului minţii, de a explica alteritatea pentru a stăpâni frică pe care aceasta ne-o inspiră. Numai că gândirea este adeseori urmată de fapta, iar istoria este martoră a încercării de a opera modificări ale realităţii, chiar cu preţul crimei.

Aş propune aşadar o viziune fără pretenţii de totalitate, mereu deschisă inovaţiei şi neprevăzutului, o viziune a bunului-simţ şi a respectului faţă de Tradiţie: s-ar pleca în primul rând de la ideea distincţiei ontologice absolute dintre Dumnezeu şi lume, o distincţie ce lasă loc creaturii să îşi “trăiască” identitatea în veșnicie, ca un dat esenţial; creația nu “adăugă” nimic lui Dumnezeu, nicio formă a devenirii sau a desăvârşirii identităţii. Nici vorbă însă de un dualism fatalist, cu iz platonic sau de un barthianism pur și dur: deși radical distinctă, lumea poartă amprenta actului creator ex nihilo, a dependenţei absolute de Creator, a unui Logos care uneşte în sine, după cum spunea Maxim Mărturisitorul, toţi logoii individuali ai lucrurilor într-un tot eminamente raţional, cu sens, care acorda creaţiei în mod simultan libertatea funcţionarii conform unor legi naturale dar şi semnul dependenţei de Principiul absolut al Fiinţei. Într-un magnific şi misterios act de oglindire a slavei dumnezeieşti, lumea finită reflectă într-un sens analogic Infinitul, pluralitatea trimite, ca o icoană, la simplitatea ce îi stă la bază, particularul îl anunță, după modelul lui Ioan Botezătorul, pe Cel care era înainte de el. Persoanele şi complementaritatea ce le marchează vieţile, fizic şi sufleteşte, înaintează, în lumina neînserată, pe drumul “schimbării la Față”, nu pentru a se anihila sau contopi în Absolut, ci pentru a-şi desăvârşi caracteristicile naturale, pentru a pătrunde, ca indivizi liberi, în Iubirea din interiorul Sfintei Treimi. Iar eu voi pune punct aici, invitând cititorul să continue această dezbatere, suplinind lipsurile mele, şi lăsând acest final teologului ortodox David Bentley Hart:

The elations of Neoplatonism are so very instructive here because they are so transparently wedded to the pathos of philosophy in the West in its very epoch: the interval discriminating the most high from the here below is the tragic moment of exteriority, alienation, “proof”, which allows a distance for reflection, theoria, anamnesis… but from there to here every moment is one of division, reduction, contamination, and oblivion, and every converse movement, from here to there, is an inversion of the same “benign” impoverishment- reduction, decortication of the world, oblivion of the flesh, flight from time, a journey of the alone to the alone. Here, as nowhere else in the tradition, one encounters both the sweetest ecstasy and the most abysmal horror of the experience of truth as perfect self-recognition: the dynamism of truth is destruction, laying waste to being’s adornments, erasing the world from the space between the vanishing point of the One and the vanishing point of the nous, in their empty correspondence. This is why the tragic “dualism” haunting Platonism could give rise so naturally to the tragic “monism” of Plotinus- for dialectic and identism are finally the same (which is why the postmodern dread of eternity and recognition in no way escapes the melancholy of Platonism’s dread of “dissemination”: the ontological vision of both is equally fixed in the same self-torturing dialectic of the Same and Other). The doctrine of creation, however, in saying that all things live, move and are in God not because they add to God or can in any way determine his essence, but as gracious expressions of the plenitude of his being, knowledge and love, frees metaphysics from any nihilistic destiny: the maior dissimilitudo of the ontological analogy means that the similitudo between God and creatures, rather than dwelling in a things’ flawed likeness to some higher essence, distorted in the mirror of space and time, subsists rather in that synthesis of transcendental moments and particular event that constitutes each thing in its being.

(“The Beauty of the Infinite”, 2003, p. 246).

Anunțuri

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

informatie

Această înregistrare a fost postată la Noiembrie 20, 2011 de şi etichetată , , .
%d blogeri au apreciat asta: