Eseuri decente

Eliberarea prin cultură

Dezbaterea dintre Herta Müller şi Gabriel Liiceanu a activat din nou vechile resorturi ale animozităţii din lumea intelectuală românească. S-au ridicat din nou vechi inamici ai “boierilor minţii”, tineri intransigenţi care văd culpabilităţi criminale în aproape toate actele publice din timpul comunismului (vinovate pentru simplul fapt de a fi fost îngăduite de autorităţi) sau mai vechi partizani ai ideii unei victorii facile a totalitarismului asupra unei societăţi înapoiate şi lipsite de reflexe democratice. Intervenţiile au fost uneori nervoase, dominate de inflaţie retorică şi spirit partizan, ele aliniindu-se pe reale ori închipuite falii culturale, apărute în comunism, ba chiar în perioada interbelică sau în secolul 19. Chiar poziţia Herthei Müller a fost, ca şi în atacul la adresa Institutului Cultural Roman pentru vina de a-l fi chemat pe Sorin Antohi să vorbească la o conferinţă din Germania, neaşteptat de dură, lipsită de nuanţe sau de dorinţa de a merge în adâncimea complexităţii marii provocări morale a totalitarismului. Însă dincolo de toate aceste triste manifestări ale absenţei reconcilierii dintre intelectualii romani, a apărut la un moment dat un concept, “rezistenta prin cultură”, care nu este pentru prima oară atacat şi ridiculizat. Discuţia pe care acesta o provoacă, însă, este vitală: şi aceasta pentru că taberele se vor aşeza pe două teorii despre mersul istoriei şi natura totalitarismului. Implicaţiile sunt cât de poate de actuale, şi aceasta pentru că ele vorbesc despre două tipuri de libertate, o dilemă care continua să marcheze şi societăţile democratice.

 

Istoria vizibilă

Prima poziţie este cea care atacă “rezistența prin cultură” pentru motivul că ar fi refuzat opoziţia deschisă din spaţiul public pentru a alege o închipuită opoziţie în spaţiul privat, printr-o producţie culturală diluată care fenta cenzură sau care pur şi simplu ieşea din actualitate în favoarea temelor abstracte, nu atât anti-comuniste, cât mai degrabă non-comuniste. Or, ceea ce cred aceşti critici este că în comunism, ca întotdeauna, soarta unei naţiuni se joacă în spaţiul public. Un model al acestei teorii se găseşte la Hannah Arendt în Condiţia umană. Modelul libertăţii politice este, pentru Arendt, cetatea greacă: acolo, libertatea însemna a avea suficiente mijloace materiale (şi sclavi) pentru a putea face mai mult decât simpla munca pentru supravieţuire. Acest “mai mult” însemna a acţiona ca cetăţean liber în agora, pentru binele comun şi nu pentru interesele individuale. O naţiune puternică, afirmă Arendt, este cea care acţionează mereu şi viguros în spaţiul public, sintetizând opiniile individuale într-un angajament pentru binele comun.

Această idee, combinată cu exigența anti-totalitară, duce la următoarea concluzie: în comunism, evaluarea morală a actorilor se face în funcţie de comportamentul lor în spaţiul public. Mai exact, opozantul veritabil este cel care acţionează în spaţiul public şi îşi exprimă în diverse moduri dezacordul faţă de dogma comunistă. A face acest lucru în spaţiul privat sau prin intermediul culturii echivalează cu complicitatea, întrucât statul totalitar nu îşi doreşte decât controlul spaţiului public şi atomizarea socială. Or, acţiunea în spaţiul public coincide cu cea mai simplă definiţie a politicii: o serie de doctrine şi măsuri publice menite a aduce o serie de transformări economice, politice, sociale, chiar culturale. În acest sens, economia şi politica se definesc că ştiinţe sau activităţi ale colectivităţii, ale schimbării mai degrabă sociale, decât individuale.

Ce rezultă de aici este că ceea ce este valorizat din punct de vedere moral este opoziţia politică (ceea ce, în comunism, avea şi implicaţii economice): dacă totalitarismul se instalează prin monopolizarea spaţiului public de către o singură elita, iar această elită controlează masele prin intermediul măsurilor politice, de sus în jos, atunci singura opoziţie eficientă este tot cea publică-politică.

Ceea ce ar mişca istoria, în această concepţie, ar fi aşadar o dinamică economie-politică-diplomație-război, deci tot ceea ce se întâmplă în spaţiul public şi care are apoi repercursiuni la nivel individual. Jocurile nu se fac în spaţiul privat, iar moralitatea unui actor se măsoară în capacitatea lui de ieşi la lumina reflectoarelor istoriei şi de a propune o o variantă a “binelui comun.” În comunism, tot ceea ce se opunea vreunei componente a doctrinei era considerat a exprima dreptatea şi adevărul: însă o ierarhizare implicită plasează revendicările legate de “libertatea politică” pe primul plan în definirea categoriei de “opozant”. Aceasta era şi este considerată a fi cea mai curajoasă revendicare, cea mai importantă în contestarea în final victorioasă a comunismului. Comunismul a căzut aşadar printr-o încleştarea a voinţelor, cantitativă, brută, între numărul de comunişti şi numărul celor care cereau libertatea politică. Când numărul ultimei categorii a ajuns mai mare, comunismul a căzut iar fericirea generală şi eternă s-a instalat.

 

Istoria reală

Numai că a doua tabăra propune- sau ar trebui să propună- altceva. Sau, mai degrabă, ea propune idealul de mai sus dar şi mult mai mult. Într-un alt tip de lectură a istoriei, cultura este cea care domnește. Prin cultură s-ar putea înţelege un set de idei despre câteva categorii universale: Dumnezeu, om, bine, adevăr, frumos. Acest set de idei da o anumită configuraţie existenţială unui grup sau unui individ. Ea are ca o componentă esenţială credinţa, adică direcţionarea conştiinţei şi adeziunea sufletească faţă de o serie de axiome fundamentale. Faţă de asemenea abstracţiuni, adeziunea nu poate fi decât intuitivă, emoţională, totală şi liberă. Orice opţiune a conştiinţei are ca bază fundamentală libertatea. Fără libertate, conştiinţa ar rămâne nedecisă, forţată să accepte un adevăr prin coerciţie.

Or, dacă vorbim despre conştiinţă şi libertate, vorbim despre individ. Numai în forul interior poate avea loc deliberarea necesară unei adeziuni a conştiinţei. Odată luată decizia, conştiinţa va angaja întregul individ către o idee, îl  va transforma şi îi va determina întregul comportament. Ordinea interioară se va reflecta automat în coerența şi moralitatea acţiunilor exterioare. Rezultă de aici că inclusiv acţiunile politice şi economice sunt determinate de ordinea interioară a respectivului individ, această ordine fiind în mod ultim determinată de direcţia existenţială dictată de conştiinţă.

Cu alte cuvinte, aceasta a doua teorie vede schimbările istorice că avându-şi originea în opţiunile culturale ale indivizilor. Următoarea întrebare ar fi: totuşi, ce determina conştiinţa să aleagă această idee şi nu alta şi ce îi determină pe alţi oameni să aleagă la rândul lor setul de propuneri pe care le face un semen de-al lor. Din nou, dacă ar fi să rămânem la nivelul interior, ar trebui să deducem că numai în condiţiile unor mecanisme şi caracteristici în mod universal prezente în fiinţă umană, poate o idee- cu atât mai mult când ea este aparent revoluționară- să fie receptata de mai mulţi indivizi. Aceste mecanisme variază în complexitate de la senzaţie și percepţie, la emoţii şi sentimente, până la cele mai înalte idei despre moralitatea unor fapte, demnitatea umană şi, în final, despre Dumnezeu. Oamenii sunt înzestraţi cu aceeaşi capacitate de a se feri de pericol, de a cântări două argumente, de a înţelege şi împărtăşi un sentiment, de a alege binele, de a înţelege ideea unei Fiinţe Supreme ca fiind fundamental diferită de oameni. Mai cu seamă, atunci când e vorba de a alege binele, de a descoperi simţul demnităţii umane sau de a comunica celuilalt o experienţă religioasă, există o instanţă interioară înnăscută care influenţează decisiv alegerea conştiinţei. Numai aşa putem explica universală dezaprobare a crimei, unanimitatea experienţei sacrului sau chiar revoluţiile religioase: cu toate determinările socio-istorice, cu toate discursurile de putere şi represiunile masculine, cum altfel s-ar putea explica faptul că experienţa chemării de către Dumnezeu a patriarhior Vechiului Testament, “scandaloasa” şi “nebunească” relatare a Învierii sau experienţă religioasă a profetului Muhammad au putut fi acceptate ca opţiuni existenţiale de către miliarde de oameni?

Ca o primă sinteză, se poate afirma deci că schimbările istorice urmează istoria culturii, iar istoria culturii urmează dinamica unor conştiinţe individuale în interacţiunea lor cu lumea ideilor şi a experienţei religioase. Individul este pivotul în jurul căruia se învârt schimbările istorice; în acelaşi timp, individul împărtăşeşte împreună cu ceilalţi o permanentă conectare cu lumea exterioară şi cu universalitatea, aceasta fiind singura explicaţie pentru capacitatea de a comunica celorlalţi noutatea unor idei, expresia însăşi a unicităţii fiecărui om. Tocmai pentru că singura entitate sau singurul fenomen irepetabil din universul creat este omul, doar aici se poate căuta originea schimbărilor culturale; dar tocmai pentru că omul are o dimensiunea spirituală prin care se poate transcende şi poate ajunge în universal, aceste schimbări culturale pot convinge alte conştiinţe, se pot răspândi şi deveni istorie.

 

Poveste despre om. Exemplu

Toate aceste adevăruri se pot numi, dacă vreţi, o poveste. O poveste despre Dumnezeu, om, istorie. Iar aici apare sarcina preotului şi a intelectualului. Cu mijloace diferite, ei trebuie să spună în permanenţă omului povestea despre el însuşi. “Veţi cunoaşte adevărul şi adevărul vă va face liberi” (Ioan 8,32): adevărul şi libertatea sunt legate intrinsec, şi nu pot exista separat. Libertatea supremă este infinit mai adâncă decât cea politică sau economică: ea este interioară. O libertate în adevăr. Acest adevăr nu este altceva decât povestea despre Dumnezeu şi om, despre faptul că centrul istoriei este opţiunea culturală a individului, iar în centrul acestei opţiuni sta legătura omului cu ceea ce îl transcende.

Ajungem astfel la rezistenţa prin cultură. Demnitatea acesteia constă de fapt în credinţa fundamentală că numai eliberând individul prin adevăr, prin refacerea conexiunii sale cu divinitatea, binele, frumosul, acel individ îşi va redescoperi şi demnitatea sa politică, capacitatea de a se indigna faţă de o anomalie social-politică. Se pot scrie multe despre formele pe care această rezistență le-a luat în România, se poate întreba dacă nu cumva a fost tardivă, limitată din punct de vedere social şi lipsită de consecinţe vizibile. Ceea ce rămâne însă, este că pariul pe care o mână de intelectuali şi clerici îl asumase era ţintit corect: acela de a reda românilor simţul demnităţii de fiinţe create în imaginea lui Dumnezeu, simţul individului ca subiect al istoriei, ca fiinţă conectată la sacru şi lumea ideilor, înzestrată cu lege morală naturală.

Un exemplu favorit al partizanilor lecturii istoriei prin prisma luptelor politice şi a mecanismelor colective este Papa Ioan Paul al II-lea. Există teorii despre înţelegeri între Vatican, CIA şi Ronald Reagan cu obiectivul de a răsturna comunismul; unii îl apreciază pe Ioan Paul şi întreaga politică a Vaticanului ca actori politici de prim-rang în istoria căderii comunismului; politicieni de diverse orientări sunt uniţi în a saluta rolul catolicismului în eliberarea politică. Despre pontificatul post-1989, însă- mai nimic, poate doar o tăcere stânjenitoare. Intervenţiile Papei din această perioadă sunt văzute că anacronice, reacţionare, expresie a unui bătrân care nu a mai înţeles schimbările prin care trecuse lumea şi la care el însuşi participase. De ce, s-au întrebat unii, acest om gârbovit ne presează acum pe problema familiei tradiţionale, a moralei sexuale, a avortului, a capitalismului amoral? Nu pentru libertate am luptat? De ce nu putem acum să ne bucurăm de viaţă şi să facem bani, acum, când istoria a luat sfârşit?

Nimic mai naiv şi mai inexact. Şi aceasta pentru eliberarea politică sau economia liberă au fost doar incidental obiectivele Papei. Pontificatul său,  de fapt, este o jertfă vie adusă necesităţii de a spune din nou lumii povestea despre om. Încă din scrisoarea deschisă trimisă de el comisiei de organizare a Conciliului Vatican II, el afirmă că problema modernităţii este reducţionismul persoanei umane. Ceva deraiase tragic în gândirea modernă despre om, consecinţă fiind impunerea tot mai agresivă a simplificărilor de tot felul: noi nu mai eram fiinţe spirituale, capabile de a cunoaşte adevărul, de a ne dărui liber pentru o cauză sau pentru alţii, ci fiinţe strict materiale, cu concepţii determinate de mecanismul istoriei, impulsuri sexuale sau voinţa de putere. Această boală spirituală a dus în final la anihiliarea teoretică şi, apoi, fizică a omului. Şi, deşi ea căpătat expresia cea mai clară în comunism şi naţional-socialism, ea a traversat ţările şi ideologiile, constituindu-se într-o ameninţare pentru întreaga lume civilizată.

De prea puţine ori, poate chiar deloc,  a denunţat Cardinalul Wojtyla şi, apoi, Papa Ioan Paul al II-lea, în mod direct marxism-leninismul. Dar frecvenţele sale apeluri la libertatea religioasă şi de conştiinţü din anii ’60-’70, poziţia intransigentă faţă de intruziunile Statului în Biserică, ca şi, mai presus de toate, activitatea sa pastorală prin care a încercat să restaureze imaginea omului ce are expresia desăvârşită în Iisus Hristos, toate acestea au făcut din el unul dintre cei mai importanţi apărători ai demnităţii umane aflați în spatele Cortinei de Fier.

Documentele arată o panică neobişnuită la Kremlin după alegerea sa ca Papă. Totalitarismul nu s-a mulţumit niciodată să controleze doar spaţiul public, ci şi pe cel privat şi, în final, chiar forul interior al individului. Or, ceea ce instinctiv ştiau comuniştii era că, odată  libertatea interioară câştigată, nu ar fi fost decât o problemă de timp până când s-ar fi născut contestarea directă a puterii. Este exact ceea ce Ioan Paul al II-lea s-a angajat să facă. Cum frumos rezuma biograful său, George Weigel: în 1979, la primul său pelerinaj în Polonia, Papa a venit ca să le spună compatrioţilor săi “cine sunt ei cu adevărat.” Ei erau moştenitorii unei tradiţii istorice şi aristocratice glorioase, exponenţi ai unei culturi superbe şi, mai presus de toate, fraţi întru Hristos.

Tocmai pentru el vedea reducţionismul filosofic al persoanei umane ca fiind o boală generală a modernităţii şi pentru că misiunea sa era de a restaura adevărul în plenitudinea sa, comportamentul său de după 1989 este perfect coerent cu acţiunile sale anti-comuniste. Fără convertirea inimilor, fără libertatea interioară, provocarea modernităţii ameninţa mereu omenirea. Noi amenințări- capitalismul lipsit de solidaritate, o filosofie deficitară a educaţiei, utilitarismul aplicat inclusiv fiinţei umane, disoluţia familiei, instrumentalizarea sexuală a aproapelui, uciderea pruncilor nenăscuți- se năşteau la cumpănă dintre milenii.

Acest excurs serveşte aşadar argumentul potrivit căruia, în mod fundamental, provocarea pentru orice intelectual public este una spirituală. Primatul culturii trebuie să domine agenda publică, abia apoi fiind urmat de politică şi economie. Fără iubire, fără simţul solidarităţii fundamentale cu orice om, fără dăruire, nimic bun nu poate apărea în istorie  de la oamenii care iau deciziile. Numai astfel putem explica eşecul mişcărilor revoluţionare violente şi al ideologiilor ce propuneau transformarea realităţii şi a fiinţei umane: ele porneau de la presupoziţii fals-optimiste despre capacitatea omului de a se schimba pe sine prin politica şi economie; dar ele mai porneau şi din inimi împietrite.

 

Începuturi

Există în filmul documentar din 1992, realizat de Harun Farocki şi Andrei Ujică, “Videogramme einer Revolution”, un cadru bine-ales: undeva în Piaţa Romană, în decembrie 1989, un grup destul de mare de oameni strigă: “Ceauşescu, Anul Nou/ Îl va face în cavou!” Secvenţa este o chintesenţă a ceea ce înseamnă libertatea dezordonată: cât de înfrumuseţate erau inimile românilor în acele momente? Cât de liberi erau în sens spiritual? Este rezumată foarte bine problema unei libertăţi politice, câştigată pe baricade, care cade însă pe un fond spiritual deformat. Revoluţia română a venit pe un fond al insuficientei libertăţi spirituale, iar scurta şi violenta eliberare a înşelat şi a scufundat din nou în sclavie: la scurt timp, în zi de Crăciun, cuplul prezidenţial este executat după un tipic proces stalinist (deşi pedeapsa cu moartea ar fi trebui să revolte un popor autointitulat “creştin”), spre satisfacţia unei “străzi” însetate de sânge. Amuţită de televizor şi de fantomaticii “terorişti”, mulţimea predă responsabilitatea unui grup de impostori.  Premisele erau formate pentru o istorie postdecembristă tristă, cu hypermarketuri pline, dezvoltarea unei clase politice jenante, descompunerea valorilor, milioane de avorturi.

Învăţătura ar fi, contrar a ceea ce ar părea evident, nu că în România a fost prea multă rezistenţă prin cultură, ci prea puţină. S-a vorbit prea puţin despre demnitatea de fiinţe create de Dumnezeu, despre virtute, sacrificiu de sine, iubire. Şi un simptom al acestui fapt este că astăzi ne complacem în resentiment mărunt, în nota de blog cu scrâşnet de dinţi, în singurătate otrăvitoare. Dacă cineva s-ar gândi la un nou început, atunci acesta nu ar consta în numiri la Ministerul Culturii, nici în noi partide politice sau în dezvoltarea de noi politici educaționale, ci în transformările interioare, spre smerenie, deschidere, moderație. În descoperirea celorlalți ca persoane, în aprecierea religiei și culturii ca singurele instrumente ce pot elibera.

Anunțuri

Un comentariu la “Eliberarea prin cultură

  1. narcis
    Octombrie 31, 2010

    fain…

Lasă un răspuns

Completează mai jos detaliile tale sau dă clic pe un icon pentru a te autentifica:

Logo WordPress.com

Comentezi folosind contul tău WordPress.com. Dezautentificare / Schimbă )

Poză Twitter

Comentezi folosind contul tău Twitter. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Facebook

Comentezi folosind contul tău Facebook. Dezautentificare / Schimbă )

Fotografie Google+

Comentezi folosind contul tău Google+. Dezautentificare / Schimbă )

Conectare la %s

informatie

Această înregistrare a fost postată la Octombrie 27, 2010 de şi etichetată , , , .
%d blogeri au apreciat asta: