Noaptea întunecată a sufletului

Otto Dix, „Flandern”, 1934-1936

“my reason no longer remained steady, but as if submerged by a torrent in flood, was swept under by passion. Thereupon, disregarding the duty at hand, I yielded myself up wholly to the lamentations.”

Grigore de Nyssa, asistând la moartea surorii sale Macrina. 

„Never shall I forget that night, the first night in camp, which has turned my life into one long night, seven times cursed and seven times sealed. Never shall I forget that smoke. Never shall I forget the little faces of the children, whose bodies I saw turned into wreaths of smoke beneath a silent blue sky. Never shall I forget those flames which consumed my faith forever. Never shall I forget that nocturnal silence which deprived me, for all eternity,of the desire to live. Never shall I forget those moments which murdered my God and my soul and turned my dreams to dust. Never shall I forget these things, even if I am condemned to live as long as God Himself. Never.

Elie Wiesel, „Night”.

Cluj, 3 august 1964

Îmi este dat, în câteva clipe de intensă emoţie, să înţeleg mai bine ca oricând unele din tainele majore ale vieţii.
Înţeleg mai întâi că în lumea aceasta suntem cu totul părăsiţi de Dumnezeu, aşa cum constată şi Simone Weil şi că această părăsire totodată este şi semnul suprem al „existenţei” şi dragostei lui Dumnezeu. Dumnezeu, zice ea, de aceea „se retrage” în chip absolut, ca să ne îngăduie a fiinţa (altminteri prezenţa Lui ar fi echivalentă cu anihilarea noastră), ca să ne lase o desăvârşită libertate şi să asigure merit (ori mai bine zis sens) deplin îndrăzneţului nostru act de credinţă.
Abandonat fiind cu totul şi sortit unei trăiri în plină pătimire dialectică, înţeleg că ajutor raţional nu pot primi de nicăieri; stupefiantele, alcoolul, erosul, mângâierile prin iluzii sau manii nu sunt valabile pentru că mă pun la discreţia bunăvoinţei altuia şi sunt temporare, ba şi supuse capriciilor timpului care le degradează; dovezi dirimante şi absolute nu există; teoriile se învechesc mai rău ca oamenii, ca veşmintele, nu avem de­ a face decât cu semne, iar semnele — desigur, nici nu era nevoie s­-o spună atât de gălăgios Sartre — semnele pot fi interpretate în două feluri: dialectica ne iese-­n cale la tot pasul. Aşa fiind, înţeleg că nu mă pot bizui decât pe nişte foarte vagi intuiţii — nici urmă de constatări, reguli, siguranţă obiectivă etc. —, pe nişte prea tainice îndemnuri venite dintr­-o lume pe care doar o simt şi o bănuiesc, din străfunduri foarte ascunse, din domeniul pe care Ortega îl socoteşte al credinţelor, nu al ideilor[...]

Incertitudinea e legea fundamentală a civilizaţiei occidentale — şi îi e semn zodiacal; e şi condiţia de bază a creştinismului. Dar ei i se alătură — „nedovedită” pe plan omenesc, ştiinţific — acele convingeri care sunt mai tari ca teoremele, ca stânca. (Le avem de la autorităţi mai mari.) Îndemnat de ele, voi şti mereu ce să fac, prin ele pot oricând restabili rupta legătură cu Dumnezeu, şi bucuria; pe deasupra abisului, postul emiţător şi postul de recepţie pot intra instantaneu în comunicare[...]

Cu alte cuvinte, Dumnezeu e cu desăvârşire absent în lume, dar e şi cu desăvârşire prezent înlăuntrul nostru, aşa cum spune Kierkegaard, aşa cum a tunat şi Sf. Bonaventura;  Dumnezeu este eminamente prezent sufletului, ba şi chiar imediat cognoscibil.

Nicolae Steinhardt, „Jurnalul Fericirii”.

„Through a Glass Darkly”, 1961. O completare

Mai jos un comentariu din martie 2010 despre filmul lui I. Bergman, „Through a Glass Darkly”. L-am revăzut recent și m-am gândit că se mai poate spune câte ceva:

1. Aspirația omului către sacru poate produce monștri. E greu de spus, și poate mai puțin important, dacă acești monștri chiar există „în sacru”, undeva, acolo (iertată să-mi fie lenea de a face precizări terminologice; ce se vede aici e o vulgarizare a conceptului creat de Eliade). Nici nu știm exact în ce credea Bergman. Dar el pare a fi preocupat de situația omului concret, istoric, prins în interminabilul lanț de forțe psihologice și sociale. Cu un tată împietrit și un frate sfâșâiat de răscoala trupului, femeia așteaptă, într-o cameră plină cu oameni, ca Domnul să apară. Dar nu apare decât un păianjen uriaș care încearcă să o violeze. Bergman pune problema religiosului în termeni cât se poate de gravi: s-a scris mult și cam inutil despre homo religiosus și despre cum modernitatea e o excepție din istoria unei umanități senine, pioase și blânde. Dar mai puțin despre adevărata întrebare: nu este vorba de același sentiment religios care, contaminat fiind de toate acele determinări temporale, este responsabil pentru patologiile politice, sociale, psihice ale modernității?

2. Discuția finală dintre tată și fiu deschide o direcție fascinantă. Scriam mai jos, cam grăbit, că afirmația „iubirea acestei lumi e Dumnezeu” este semnul unei divinizări a unui sentiment uman fatalmente imperfect. Poate. Dar ar merita să regândim problema: nu poate fi acesta un argument extrem de simplu pentru existența lui Dumnezeu? Nu este chiar experiența cotidiană a obiectelor, persoanelor, naturii ca elemente ce există independent de voința noastră un indiciu despre calitatea de Dar a Ființei? Nu este tot ceea ce se află  în afara subiectului semnul unei libertăți, a unei gratuități, a unei dăruiri? Nu trimite misterul iubirii dintre persoane către o Sursă și o Finalitate?

Mda, se impune un drum până la bibliotecă. Am senzația că Hans Urs von Balthasar, cu Love Alone: The Way of Revelation, și Jean-Luc Marion, Fiind Dat: O Fenomenologie a Donației pot oferi niște răspunsuri.

Asta pentru noi, cei care nu avem geniul lui Bergman: capacitatea de a pune probleme atât de adânci într-un film nu foarte lung.

In Bergman’s universe only the fools, on the brink of schizophrenia, dream about a room full of smiling people who all wait for a single event, a single person opening the door: God. A young woman with a cynical father- only now beginning to feel remorse for his life dedicated only to writing, a good, but fatally ignorant boyfriend, and a brother who writes plays, only to be interrupted by the teenage hormons, knows very well that her illness is inescapable, ruthlessly capturing her mind. Her senses are more accute. She wakes in the middle of the night, annoyed by a sea-bird and goes in the attic, driven by a strange impulse and discrete voices. One can hardly distinguish between mystical and bodily ecstasy, between a lost mind or an accute listener.

Yet the cruelty of her father (perhaps of Man), the naive ignorance of her boyfriend, the carnal weakness of her brother only serve to constitute a Real- that Real of phychoanalysis from which, perhaps, reality itself, banal as it is, is the escape. Thus Bergman’s statement is not just about modern doubt and God’s absence (already approached in the 1957 classic- “The Seventh Seal”), but also a pervailing human cruelty which abuses and corrupts weak souls. Mystical ecstasy is shown as being increasingly difficult in our world and an open heart may welcome not only God, but also the Devil or, even more dramatic, the Real as a memory of human evil. The second arrival in the attic is not ending in the appearance of the Redeemer, but with the assault of a spider which sexually assaults her, while piercing through her eyes with a cold, neutral look. Dark and frightening are her screams, but even more dark and frightening is one’s sense of a sharp portrayal of the corrupt nature and humanity.

Like any great artist, Bergman keeps the nuances until the end. The father tell the son that the very existence of love in the world is the proof for God’s existence, so that love is God. (What fine, but huge distinction from St. John’s “God is love.” 2000 years have passed). The end seems optimistic, but only “through a glass, darkly”. Like any vision or sign witnessed in this world.

Good achievement by Bergman. The human condition is seen in all its tragedy, unable the see the Unseen, and making itself even more unworthy by the moral setbacks, dry sophistication and the darkening of its own horizon. Only the fools see, or the comedian in the “Seventh Seal”: in a medieval Europe wrecked by the Great Plague, on a sunny forest clearing, Mary helps the Infant in His first walk.

Misterul răului și chipul Tatălui

„Și ieșind Iisus și plecând de la templu, s-au apropiat de El ucenicii Săi, ca să-i arate clădirile templului. Iar El, răspunzând, le-a zis: „Le vedeți pe toate acestea? Adevăr vă grăiesc: Nu va rămâne aici piatră pe piatră, care să nu se risipească.” (Matei 24:1-2)

„Și când S-a apropiat și a văzut cetatea, a plâns pentru ea, zicând: „Dacă cel puțin acum, în această zi a ta, ai fi cunoscut și tu cele ce sunt spre pacea ta! Dar acum s-au ascuns de ochii tăi. Că peste tine vor veni zile când dușmanii tăi vor săpa șanț în jurul tău și te vor împresura și din toate părțile te vor strâmtora și una cu pământul te vor face, pe tine și pe fiii tăi care sunt în tine, și nu vor lăsa în tine piatră pe piatră, pentru că nu ai cunoscut vremea cercetării tale.” (Luca 19:41-44)

„Și pe când unii vorbeau despre templu că este împodobit cu pietre frumoase și cu odoare, El a zis: „Veni-vor zile când din ceea ce vedeți nu va rămâne piatră pe piatră care să nu se risipească.” (Luca 21:5-6)

„Și-L urmau mulțime multă de popor și femei care se băteau în piept și-L plângeau. Și întorcându-se către ele, le-a zis: „Fiice ale Ierusalimului, nu Mă plângeți pe Mine, ci pe voi plângeți-vă și pe copiii voștri. Că iată, vin zile-n care vor zice: Fericite sunt cele sterpe și pântecele care n-au născut și sânii care n-au alăptat! Atunci vor începe să spună munților: Cădeți peste noi!, și dealurilor: Acoperiți-ne! Că dacă fac acestea cu lemnul verde, cu cel uscat ce va fi?” (Luca 23:27-31)

Așadar, recitind aceste cuvinte, mai avem oare curajul să vorbim despre aceste lucruri? Se leagă oare, în mod direct, distrugerea Templului și a Ierusalimului de către legiunile lui Titus în 70 d. Hr. și exilul bimilenar al evreilor de uciderea lui Iisus din Nazaret? Este, cu alte cuvinte, dezastrul din anul 70 un act de justiție divină pentru respingerea Fiului? Și nu acesta era sensul avertismentului dat chiar de El în momentul sosirii la Ierusalim: că prețul pe care îl va plăti întregul popor, poate pentru mai multe generații, pentru respingerea Hristosului, va fi crunt?

Despre sensul răului s-a scris mult în ultimii ani. Este aceeași discuție (tranșată atât de primitiv de Voltaire și „prietenii săi de idei” după cutremurul din Lisabona), reluată cu o nouă intensitate după tsunami-ul din Asia de SE și cutremurul din Haiti. De ce, cum a permis Dumnezeu așa ceva? Este aceasta o lume în care merită să trăim, și să trăim după niște reguli de civilitate sau în conformitate cu niște valori imuabile? Răspunsul lui David Bentley Hart e, probabil, singurul care reușește să salveze întreaga arhitectură a mesajului creștin și să reia, într-o formă creativă și elegantă, explicația clasică, ortodoxă: de fapt, răul nu are nici un sens. A vorbi despre sens înseamnă a urca pe scara Ființei către dumnezeire, către Ființa absolută în care se odihnește întreaga lume creată. „Sensul” este Dumnezeu, plenitudinea Ființei. Întrebarea despre sens este întrebarea despre Dumnezeu. Tocmai de aceea răul nu are sens: El nu își are originea în Dumnezeu, ci în lumea creată, înzestrată cu suficientă libertate pentru a se îndumnezei sau pentru a cădea în întuneric. Opțiunea a doua echivalează cu un „deficit” de Ființă, este o alegere liberă care scoate creatura din lumină, aruncând-o în moartea veșnică și în cea mai deplină lipsă de sens. De fapt, ceea ce spune Bentley Hart sau, de pildă, cardinalul Jean-Marie Lustiger în scrierile sale despre sensul teologic al Holocaustului, este că sensul suferinței și misterul acțiunii lui Dumnezeu în lume își găsesc un unic răspuns: Iisus Hristos. Numai privind către Hristos, către Revelarea lui Dumnezeu în istorie prin Întrupare, prin viața umilă a celui care a venit să ridice întreaga omenire în trupul Său, putem vedea că felul în care Dumnezeu acționează în istorie este doar iubirea. În marea furtunoasă a unei existențe scăpate de sub control și biciuite de înclinația spre păcat și de forțele întunericului, El vine în chip umil pentru a-i restaura un chip pe care singură și l-a urâțit. Prin Hristos, începe ultima epocă din istoria creației: o eră eshatologică, a celebrului „deja și nu încă”, în care moartea fost deja înfrântă, în care transformarea tainică a umanității și a creației este deja începută prin faptul că Hristos a primit în trupul Său întreaga ființă a omenirii, iar ceea ce ne rămâne de făcut este să acceptăm acest har și să începem creșterea noastră în Dumnezeu.

E clar că acesta este răspunsul ultim, cel care ar trebui să apară ca un filigran în toate aceste demersuri intelectuale, să funcționeze ca un reflex mental sau ca o intuiție ce ar domina, de la distanță, toate aceste frământări. Dar de la stadiul de intuiție până la cel de explicație exhaustivă, pe deplin formulată și general valabilă este o cale anevoioasă. Întrebarea este: cum o străbatem? Știm deja unde să ajungem, dar există goluri care se cer umplute.

Cum reconciliem aceasta perspectivă hristologică asupra istoriei și suferinței cu frecventele amenințări și pedepse din partea lui Dumnezeu găsite în Vechiul Testament? Poate fi mai clar că, din perspectiva Mântuitorului, dezastrul din anul 70 și, poate, întregul exil evreiesc este o pedeapsă pentru faptul că l-au ucis pe Cel Așteptat? Oare în această ultima etapă eshatologică din istoria umanității, Dumnezeu s-a schimbat, a hotărât să acționeze altfel? Întrebările despre unul sau altul dintre evenimentele istorice catastrofale pot continua. De exemplu, moartea a sute de mii de civili și distrugerea orașelor germane în bombardamentele Aliate din al doilea război mondial: deși un act criminal în sens moral și juridic, nu este acesta un act de justiție la nivel metafizic, o consecință a orbirii colective a unui întreg popor, o distrugere fizică pe care singuri și-au atras-o prin moartea spirituală în care intraseră încet-încet, voluntar, de-a lungul secolelor precedente?

Reflecția ontologică

Aceste ultime întrebări ne apropie de problemă. În fond, întrebarea fundamentală este: Cine ești Tu, misterioasă prezență în care ne mișcăm cu toții, etern suveran și liber, revelându-te în mod independent de voința noastră, mereu paradoxal, atrâgându-ți adeseori mânia sau slăvirea noastră? Interogația asupra suferinței ajunge inevitabil la întrebarea: Cine este Dumnezeu? Propun două direcții de reflecție:

1. Un prieten îmi spunea că nu-l putem gândi pe Dumnezeu ca și cum ar avea două fețe sau două ipostaze: Dumnezeul drept și Dumnezeul iubitor. Aceste categorii sunt doar în mintea noastră. Într-adevăr, reflecția teologică a postulat, de cele mai multe ori, o Ființă supremă prin excelență simplă, imuabilă, eternă. Același Dumnezeu, fără vreo urmă de contradicție în Sine, a vorbit de pedeapsa pe care avea să o primească Israelul în anul 70 și același a murit, după câteva ore, pe Cruce. Apostolul Ioan, când spune că „Dumnezeu este iubire” nu crede că era vorba de un altul care ar fi trimis plăgile asupra egiptenilor și care ar fi „învârtoșat” inima Faraonului atât cât să întârzie eliberarea israeliților din Egipt. Iar Fiul etern născut din Tatăl este prezent în toate aceste acțiuni, de la Facerea lumii până la Judecata finală.

Drumul lămuririi acestei contradicții ce pare să se adâncească ar trece apoi printr-o reflecție ontologică: Creația, deși radical distinctă în esență de Creator, „se mișcă”, „respiră” permanent în acesta. El îi este viață, origine, destin, pentru tot- de la animalul care se joacă într-o pădure fără a fi văzut  de nimeni, până în adâncurile înspăimântătoare ale Universului. Îi este destin în sensul unei prezervări pentru totdeauna a acestei diferențe, dar crescând prin har încât să devină o oglindire perfectă a slavei Sfintei Treimi, participând la comuniunea perfectă de iubire a Acesteia ca ființă distinctă, dar îndumnezeită. Prețul rebeliunii unora dintre făpturi este ieșirea treptată- irevocabilă, în cazul îngerilor căzuți- din această comuniune, din plinătatea Adevărului și a Vieții, pășind în întuneric, pe măsură ce ele însele se întunecă. În acest drum către neant, materia se îmbolnăvește și moare, sufletul orbește, nu mai vede Lumina și își pierde ierarhia interioară inițială(rațiunea și voința deasupra pasiunilor și afectelor). Nevăzător, furios, și cu toate caracteristicile cu care a fost înzestrat de creator rămase intacte, dar de acum prost direcționate, el începe să răspândească răul în jur: vrea să domine creația, chiar în defavoarea altora; încă poate să iubească, dar în mod egoist și distructiv: în cuplu, nu mai vede o persoană, ci un obiect care îi satisface nevoile fizice și emoționale (cât de ușor se confundă acestea din urmă cu iubirea!); încă poate să creeze, dar nu o cultură a uimirii metafizice, ci a morții, tehnologiei, a transformării naturii și a omului. În scurt timp, acest suflet întunecat și înrobit arde totul în jur.

Cu alte cuvinte, nu Dumnezeu ne judecă, ci noi ne „judecăm” singuri. El rămâne același, Binele absolut, Iubirea absolută, Dreptatea absolută, deși chiar și aceste categorii sunt arbitrare: El rămâne același, Viața creației sale, Tatăl iubitor care a dorit să împărtășească bucuria comuniunii treimice cu un Univers al cărui centru și stăpân este omul. Soarta noastră veșnică va fi plata exactă a efortului depus în această viață pentru a ne îndumnezei. Să credem atunci că drumul în sens invers, către Dumnezeu, este automat mai ușor și mai luminos? Opera misticului spaniol Ioan al Crucii contrazice o interpretare facilă: ce spune el, pe urmele întregii mistici apusene și răsăritene, este că urcușul către Dumnezeu este teribil de greu. Apropierea de El trece, inițial, printr-o „noapte întunecată” în care întreaga persoană este zguduită și supusă unor chinuri apropiate de cele ale morții. Altfel spus, apropierea de El este întâi de toate extrem de dureroasă. Să însemne aceasta că Dumnezeu este, în realitate, nemilos, aspru? Nicidecum. Dimpotrivă, tocmai pentru că El este Iubire absolută este nevoie ca sufletul uman  să treacă prin aceste chinuri. Căci acestea nu sunt altceva decât semnele purificării simțurilor și spiritului de toate pasiunile, reflexele, dependențele și păcatele acumulate de-a lungul vieții. Atât de perfectă și de luminoasă este prezența lui Dumnezeu, încât ea apare omului ca fiind întunecată, așa cum a privi prea mult în soare poate provoca orbire temporară sau permanentă. Ea apare întunecată pentru că simțurile și mizeria sufletească împiedică adevarata contemplație și comuniune. Dumnezeu-Iubire, prin simpla sa apropiere, purifică sufletul printr-o lumină sau un foc ce apare omului imperfect ca o noapte întunecată. Abia apoi este posibilă adevărata bucurie ce stă în faptul că, de acum, sufletul intră într-o comuniune atât de intimă cu Dumnezeu, încât devine complet transparent: nu mai are voință proprie, ci doar pe cea a Creatorului. Nu mai poate iubi ca înainte, căci El Însuși iubește prin om. Calea este pregătită pentru eterna viziune beatifică din Cer.

Așadar, din perspectiva umană, Dumnezeu iubește acționând ca un judecător aspru, sau face dreptate iubind arzător. Dar este, să nu uităm, doar perspectiva noastră iubitoare de categorii și fragmentare. Tot Ioan al Crucii crede că Purgatoriul nu este altceva decât același urcuș, dar pe care îl urmează toți acei oameni care nu au avut curajul sau harul de a încerca acea purificare din timpul vieții. Sufletul desprins de trup va trece probabil prin aceeași noapte în care, deși îl iubește pe Dumnezeu, probabil simte pentru o vreme chinurile purificării de toate păcatele vieții, având impresia temporară că este abandonat, damnat.

Ontologie și istorie

2. Și totuși, cum ne raportăm la exemplele concrete de pedeapsă divină, așa cum sunt descrise în Sfânta Scriptură, sau la evidența tulburătoare a suferinței istorice? Cred că soluția ar putea pleca de la posibilitatea aplicării reflecției ontologice la planul istoric și chiar natural. Am enumerat mai sus câteva din consecințele sufletești ale păcatului, dar ele nu iartă nici un alt plan: la nivel biologic, trupul devine muritor. După ce sufletul a capitulat și a pierdut contactul cu divinitatea, el nu mai are puterea de a ține în frâu forțele biologice. După un scurt apogeu în tinerețe, el își începe drumul inexorabil al degradării, îmbătrânirii și morții. Pasiunile lucrează împotriva rațiunii și a spiritului, ba chiar tind să devine singurele motoare ale existenței, lucrând împotriva libertății interioare și chiar a sănătății. Dar chiar și la un om echilibrat, ba chiar sfânt, imprevizibilul și dezordinea se pot manifesta: undeva în organism, din cauze misterioase, o celulă își poate schimba codul genetic, dând naștere unei alteia, străine, dar în același timp nerecunoscută ca atare de sistemul imunitar: cancerul.

Indiferent de cât de mult am vrea să schimbăm sau să lărgim perspectiva, situația e aceeași. Bacterii ucigașe, ferocitatea lumii animale, dezastre naturale, un spațiu cosmic cu totul înspăimântător. „Căci știm că până acum toată făptura suspină laolaltă și suferă-n durerile nașterii.” (Romani 8:22). Cât despre om, nu-i de mirare că, odată ieșit din lumina Ființei absolute, inima i se întunecă iar întreaga istorie va fi cu totul absurdă.

Simpla observație indică un singur lucru: omul și natura stau sub semnul dezordinii. Dar chiar acceptând ideea că natura este coruptă prin căderea omului- „blestemat va fi pământul din pricina ta.” (Gen. 3: 17)- sau reflecția ontologică de mai sus- prețul ieșirii din Dumnezeu este moartea- este această „orânduire” justă sau, într-un sens restrâns, logică? Ce înseamnă, de fapt, Căderea? Căderea lui Adam sau căderea unuia sau altuia dintre oamenii de după el? Este suferința o plată pentru păcatele proprii, ale generațiilor trecute sau a transgresiunii lui Adam?

Înainte de forța problema în termeni „juridici”- Cine e de vină? Este drept să fie așa?- omul prezent trebuie să constate un simplu lucru: aceasta este o stare, un dat al existenței. În această situație ne naștem, trăim, suferim și murim. Umanitatea e coruptă (dar nu complet), natura este și ea dezordonată, dar reflectă încă ceva din frumusețea Creatorului. Singurul mod de a atenua acest absurd este convertirea inimii și creșterea în Dumnezeu- simplul fapt că aceste lucruri sunt posibile arată că nu este totul pierdut. Universalitatea acestei situații, în spațiu și timp, arată că e inutil să se caute vinovați- un individ sau un popor, o greșeală făcută astăzi, ieri sau acum 500 de ani. În istorie, în memoria colectivă, nu se poate găsi nici un om sau un grup de oameni care să fie responsabili pentru ceea ce ni se întâmplă.

Precizare necesară: responsabilitatea pentru păcat rămâne a individului care îl comite. Diferența este este cea dintre păcatul originar și păcatele individuale. Păcatul originar se vede în această stare generală a umanității și a universului, este sursă a înclinației spre rău a indivizilor, dar nefiind atât de puternic încât să anuleze complet libertatea. Păcatele individuale sunt greșelile comise de un om de-a lungul vieții, prin proprie alegere și influențat fiind de acest dat universal.

Revin. Odată ce este enunțată ideea universalității în timp și în spațiu a caracterului căzut al Creației, se va ridica din nou problema justiției („de ce trebuie să fie așa?”) sau chiar a veridicității teoriei, deschizându-se astfel direcția pelagiană și umanist-seculară: „chiar este adevărat? Nu este păcatul originar doar o alegorie? Nu poate omul să aspire la virtute și progres prin propriile puteri?” În acest moment, când discuția devine tot mai amețitoare, mai riscantă din punct de vedere dogmatic și spiritual, e cazul să apelăm la unica soluție pentru cele mai adânci întrebări ale omului: a privi către Hristos.

Ca întotdeauna, recursul la hristologie

Problema păcatului originar, a răului universal, își primește răspunsul doar în sacrificiul lui Hristos. Doar așa poate răul să capete sens. Cu alte cuvinte, faptul că a fost nevoie ca Însuși Fiul lui Dumnezeu să primească în sine întreaga omenire trecută și viitoare, să moară și să învie odată cu aceasta arată proporțiile și adâncimea răului care invadase lumea. „Că acesta este legământul Meu pe care-l voi face cu casa lui Israel după acele zile- zice Domnul: pune-voi legile Mele în cugetul lor și-n inima lor le voi scrie și le voi fi lor Dumnezeu și ei îmi vor fi Mie popor. Și nu va mai învăța fiecare pe vecinul său și fiecare pe fratele său, zicând: „Cunoaște-l pe Domnul!”, fiindcă toți mă vor cunoaște, de la cel mai mic al lor pâna la cel mai mare; că milostiv voi fi cu nedreptățile lor, iar de păcatele lor nu-Mi voi mai aduce-aminte.” (Ieremia 31: 33-34).

Aici era problema. Omul nu mai era capabil să-l urmeze pe Dumnezeu prin propriile forțe, întrucât păcatul originar distrusese capacitatea naturală a omului de a-l găsi pe Dumnezeu. Numai printr-o intervenție liberă a Sa pentru a schimba inimile oamenilor ar fi fost posibilă o astfel de restaurare. Iar această intervenție a fost atât de radicală, neașteptată și paradoxală, încât au trebuit să treacă zeci de ani pentru ca prima și a doua generație de creștini să poată înțelege exact Persoana care înfăptuise acea misiune. De fapt, procesul de înțelegere nu s-a terminat nici acum.

Biserica nu are un răspuns la întrebările despre natura omului, despre transmiterea păcatului originar sau a felului concret în care acesta acționează în viața noastră și în univers. Are însă unul aparent indirect, dar care întrece toate așteptările: Moartea și Învierea Domnului. Această succesiunea atât de glorioasă ne bucură dar ne dă și fiori, și aceasta pentru că, deși probabil în această viață nu vom reuși niciodată să „vedem” răul, ne ajută să înțelegem că acesta este atât de mare, atât de mizerabil, radical, violent și răspândit, iar sufletele noastre sunt atât de asaltate de el, încât a fost nevoie de drama psihologică din grădina Ghetsimani, de drumul Golgotei, de strigătul de pe Cruce, de coborârea la Iad și de Învierea glorioasă pentru ca acest imperiu să fie înfrânt, urmând ca el să fie distrus complet la a doua venire.

Ne apropiem de un răspuns, dar este necesară zăbovirea în planul hristologic pentru ca apoi să ne întoarcem la întrebarea inițială despre rău și Cădere. Așadar, misterul lui Hristos ne spune ceva despre misterul răului. Și ne va spune ceva și despre sursa acestuia: Dacă Hristos este numit în Scriptură „ultimul/noul Adam”, răspunsul e deja aici. El a venit să repare ceea ce primul a stricat, să restaureze omenirea prin supunere după ce primul a desfigurat-o prin neascultare. Iar următoarea constatare aruncă o lumină asupra întrebării despre caracterul nedrept al moștenirii păcatului originar sau despre universalitatea răului în timp și spațiu ca o consecință a transgresiunii unui singur om: Învierea lui Hristos se întâmplă în istorie dar în același timp o transcende. Numai prin Întrupare, prin intrarea în timpul omenesc ar fost posibilă unirea lui Dumnezeu cu omul, dar ființa Sa divină cuprinde în Sine întreaga omenire din trecut, prezent și viitor, de la Adam până la ultimul om de pe acest pământ. Ea nu numai că este un eveniment real, dar este „și mai real” decât puterea noastră de înțelegere, ea este Realitate supremă ce sfidează categoriile umane de spațiu și timp. În astfel de categorii, s-ar putea spune, de pildă, cu tot riscul unor formule infantile, că Învierea lui este un eveniment trecut dar și prezent, că ea s-a petrecut deja dar că se petrece și acum. Incapacitatea (cel puțin a mea) de a exprima convingător aceste lucruri poate indica o realitate mai profundă: că timpul și spațiul sunt arătate de Înviere ca fiind, într-un anumit sens, iluzii. Celebrările liturgice ale Bisericii par a ne spune ceva despre aceasta, și par să plece de la intuiția fundamentală că aceste două categorii alcătuiesc doar o perdea dincolo de care se deschide un alt timp sau, mai bine zis, eternitatea: la sărbători, în misterele rozariului sau, exemplul cel mai bun, în Euharistie, se mărturisește credința că istoria omenească se anulează și că oamenii devin martori, în prezent, la evenimentul respectiv. Comunitatea sfidează curajos spațiu-timpul  iar prin lumina credinței ei înțeleg, mai mult sau mai puțin sofisticat, că există și o altă realitate la care se ajunge prin transcenderea categoriilor prezente.

Învierea ne arată, așadar, că spațiu-timpul este doar o categorie ce demnează limitele capacităților umane de percepție,  slăbiciunea post- Cădere a trupului neîndumnezeit. Viața nu se împarte în timpul acestei vieți și eternitate sau viață veșnică, după. De fapt, suntem deja în eternitate. Ne mișcăm deja într-o dimensiune pe care nu o înțelegem, iar tot ceea ce facem, spunem, gândim ne decide soarta de care vom fi conștienți abia când sufletul se va desprinde de trup. „Că nimeni nu trăiește pentru sine și nimeni nu moare pentru sine. Că dacă trăim, pentru Domnul trăim; și dacă murim, pentru Domnul murim. Așadar, și dacă trăim, și dacă murim, ai Domnului suntem. Căci pentru aceasta a trăit și a murit și a înviat Hristos, ca El să stăpânească și peste morți și peste vii.” (Romani 14:7-9) Nu ne aparținem și nu avem, în raport cu Dumnezeu, drepturi. Existența nu se împarte în „această viață” în care o lăsăm mai moale, trăim clipa și ne justificăm neputințele prin scuza: „așa face toată lumea/asta-i viața” și viața de dincolo, în care… „mai vedem ce se întâmplă/m-o ierta Dumnezeu/nu știe nimeni cum e acolo.” „Hristos stăpânește peste morți și peste vii” este o afirmație care arată depotrivă divinitatea sa dar și incapacitatea umană de a exprima simplul adevăr că, de fapt, timpul nu există.

Natura Căderii

Iar dacă Hristos este noul Adam, ceea ce am spus mai sus aruncă o lumină asupra misterului răului: căci vechiul Adam trebuia sa joace un rol similar. Ce a reușit Hristos prin Întrupare este repararea caracterului vechiului Adam de părinte al întregii umanități. Ce a reușit Hristos prin Înviere este anularea actului Căderii, prin care Adam a antrenat întreaga omenire și întreaga natură- aceasta pentru că el era întreaga omenire. Și tot ca într-o oglindă întoarsă putem privi Căderea: ca și Învierea ea are un caracter deopotrivă istoric și transcedent. Coruperea firii umane și a naturii nu este atât un act- nedrept, pentru unii- prin care greșeala unuia este transmisă tuturor din generație în generație- deși Sfinții Părinți așa o caracterizează- cât mai degrabă un act ce transcende spațiu-timpul prin care toate generațiile ale istoriei au căzut sau cad simultan. Despre Cădere putem spune că s-a petrecut deja dar și că se petrece în această clipă. Urmările ei sunt permanente pentru că ea este mereu actuală. Sentimentul nostru de perplexitate sau nedreptate se naște pentru că nu putem gândi decât în termenii unei desfășurări liniare, în spațiu-timp, a sistemului cauză-efect, dar și pentru că tindem să vedem doar cauzele eficiente, nu și pe cele formale sau finale. Ne revoltă sau ne uimesc fenomenele fără o cauză aparentă, nu înțelegem nedreptatea sau suferința pentru că nu putem vedea starea generală în care se află umanitatea acum, nu auzim „plânsul lui Adam” cum sfâșâie întregul univers acum, nu vedem răul clocotind la marginea Ființei și lemnul Crucii cum pătrunde decisiv în acesta, amuțindu-l și izgonindu-l, acum.

Natura căderilor

Atunci, cum rămâne cu distrugerea Ierusalimului în anul 70 sau cu măcelul populației civile în timpul bombardamentelor Aliate din al doilea război mondial? Din ceea ce s-a  spus mai sus rezultă că prima cauză a suferinței istorice este Căderea. Dar nu în termenii unei permanente pedepse pe care o primesc oamenii, ci în cei ai unei dezordini generale instaurate în lume ca urmare a unui act aflat simultan în istorie și în veșnicie. Trăim, cu alte cuvinte, consecințele ieșirii din Ființă a creației.  Mai există și alte cauze particulare, legate de păcatele individuale? Scriptura spune: Da. Însă găsirea acestor cauze stă sub semnul speculației și cere chiar o interpretare îndrăzneață a Scripturii. Totuși, ne putem imagina următorul model explicativ: transgresiunea unui individ sau a unui grup dintr-un anumit moment istoric recapitulează consecințele ontologice ale Căderii, chiar dacă la o scară mai mică. Viciul distruge sănătatea fizică și sufletească pentru simplul fapt că el este o întoarcere cu spatele la Dumnezeu și o alegere a întunericului. Sclavia spirituală a unei națiuni, înmulțirea fărădelegii distrug legăturile sociale, secătuiesc resursele materiale și rup armonia dintre Dumnezeu și creație. În această cheie putem citi secvențele de violență colectivă ale Vechiului Testament, distrugerea finală a Templului din anul 70 sau catastrofa adusă de Aliați asupra Germaniei în al doilea război mondial: triburile păgâne exterminate de israeliți trebuie plânse nu pentru faptul de a fi fost exterminate, ci pentru că erau păgâne. Eliminarea lor fizică nu vine decât să completeze o auto-eliminare din planul divin pe care singure o aleseră. Hristos a văzut, ducându-și crucea, că Israelul intrase atât de mult în întuneric, încât invazia armatei străine (nici ea ferită de pedeapsă pentru această faptă), nu făcea decât să desăvârșească soarta pe care acesta o alesese. Lovitura fizică era urmarea logică a dezordinii ontologice în care singuri se aruncaseră. În sfârșit, în legătură cu Germania, îmi vine în minte un poster dintr-un muzeu de istorie în Germania: erau două imagini alăturate- prima înfățișa o mulțime de femei aclamându-l frenetic pe Hitler. Sub imagine: „Asta…”; în a doua imagine se vedeau ruinele unui oraș distrus în bombardamentele Aliate. Sub: „…duce la asta”. Termenul lui Karl Jaspers, „culpa metafizică”, desemnând responsabilitatea generală a oricărui cetățean pentru răul petrecut în „cetate”, merită preluat dar reutilizat pentru o dimensiune mai profundă și mai… reală: culpa metafizică a poporului german este ieșirea din lumina Ființei absolute, ale cărei consecințe nu puteau fi decât damnarea sufletească și moartea fizică. Mai devreme sau mai târziu, toți plătesc: păgâni, evrei, soldații romani, Titus și Vespasian, poporul german, trupele aliate, fiecare om și fiecare națiune care trăiește pe acest pământ care uită că „și dacă trăim, și dacă murim, ai Domnului suntem.”

Tot privind către Înviere, apoi către Cădere, putem interpreta și promisiunile Domnului de a binecuvânta sau de a condamna generațiile viitoare pentru ascultarea/păcatele unui singur om sau ale generației prezente: dacă primele două evenimente au o valoare simultan istorică și transcendentă, atunci, dacă ar fi să comparăm fapta bună sau fărădelegea cu aceste două evenimente, ne-am putea gândi că, la o scară mai mică, ceea ce facem are consecințe deopotrivă imediate și îndepărtate. Dacă noi trăim deja în eternitate, atunci și ecourile faptelor noastre (rugăciunea, caritatea, violența, invidia etc. ) se pot răspândi departe în spațiu-timp. Să însemne asta o regândire a exegezei biblice, o citire îndrăzneață a pasajelor în care se vorbește de binecuvântările sau pedepsele Domnului ca reprezentând interpretări imperfecte ale autorilor Scripturii care nu intuiau încă adevărata natură a lui Dumnezeu și nu aveau acces la această speculație ontologică care spune că, în mare, că ne judecăm singuri? Greu de spus. Merită însă recitită opera de tinerețe a Papei Benedict XVI, care, apelând la scrierile lui Bonaventura, merge pe ideea că Revelația este un act divin al cărei înțeles depășește întotdeauna capacitatea de înțelegere a omului, și că tocmai de aceea ea este un proces continuu în care fiecare generație adaugă ceva la tezaurul doctrinei. Iar noi, înainte ca gândirea să devină mai mândră decât este cazul, să ne întoarcem cu smerenie și inimi de copii către Hristos, chipul Tatălui și taina Scripturilor: „Tot așa v-o spun Eu vouă, mai mare bucurie va fi în cer pentru un păcătos care se pocăiește decât pentru nouăzeci și nouă de drepți, care n-au nevoie de pocăință.” (Luca 15:7) Iar dacă va fi bucurie în cer pentru cel care se pocăiește, nu înseamnă oare că va fi și tristețe pentru cel care, printr-o alegere liberă, cade?

Fidelitate și idolatrie

Edvard Munch, Melancolie, 1891.

Aștepți la Universitate cu flori în mână. Aștepți înfrigurat un telefon. Te frămânți, interpretezi în exces un gest, discuți cu un prieten în „Old Nick’s”, cerându-i și lui o părere. Ai impresia că un eșec va avea consecințe pentru toată viața: e vorba de un suflet-pereche, de un tren care ar trebui prins, altfel vei regreta amarnic. Fluturi în stomac sau melancolie distructivă, plutire angelică sau pasiune mistuitoare, luciditate zdrobitoare, impresia unei creșteri sufletești, seri înălțătoare sau dimineți mizerabile. Să o vezi săptămâna viitoare, poimâine, în fiecare zi, tot timpul; să te sune mai des, mereu, să arate că îi pasă, pentru că tu ai făcut atâtea etc. Dai sfaturi despre iubirea care nu moare, iubirea eternă, despre ce să faci și ce să cumperi, cum să o surprinzi și să o faci să se simtă în siguranță. Sau vrei ca toate discuțiile să ajungă la subiectul „relații”, la ce te doare mai mult, să-i auzi și pe alții cum au eșuat, ca să ajungeți la concluzia leneșă că „nu e bine să ai încredere în femei”, și că e bine să trăiești clipa.

Dacă pentru o persoană sau alta poți depune atât de mult efort și poți avea atât de multă pasiune, zilnic, poate pentru tot restul vieții, ai putea oare, măcar o zi din viață, să faci și să simți ceva similar pentru Dumnezeu?

„Precum e cineva mângâiat de maica lui, așa veți fi voi mângâiați de Mine”. (Isaia 66:13a)

Căutarea

„De fapt, numai în misterul Cuvântului întrupat se luminează cu adevărat misterul omului. Căci Adam, cel dintâi om, era prefigurarea aceluia ce avea să vină, Cristos Domnul. Cristos, noul Adam, prin însăşi revelarea misterului Tatălui şi al iubirii acestuia, îl dezvăluie pe deplin omului pe om şi îi descoperă măreţia chemării proprii.” (Constituția Apostolică Gaudium et Spes, Conciliul Vatican II)

 

„Eu noaptea-n patul meu l-am căutat

pe cel iubit al sufletului meu;

l-am căutat și nu am dat de el

și l-am strigat și nu m-a auzit.

Scula-mă-voi să dau ocol cetății;

prin târguri și pe străzi voi căuta

pe cel iubit al sufletului meu;

l-am căutat și nu am dat de el

și l-am strigat și nu m-a auzit.

Au dat de mine paznici de noapte,

acei ce dau târcoale prin cetate.

„Nu l-ați văzut cumva

voi, pe iubitul sufletului meu?”

Cântarea Cântărilor, 3:1-3

 

The intimacy of conviction

“First Things”, June/July 2011.

“Therein lies the danger of our enthusiasm for “critical thinking”. If we fear error too much and thus overvalue critical thinking, we develop a mind active and able to doubt but largely untrained to move toward belief, which is, after all, the main work of the mind. A mentality too quick to find reasons not to nurture convictions runs the risk of ending up more empty than accurate.

In my experience it’s not just a risk but a reality. Although the modern university is full of trite, politically correct pieties, for the most part its educational culture is skeptical and cautious to a fault. Students are trained- I was trained- to believe as little as possible so that their minds can be spared the ignominy of error. The consequence is an impoverished intellectual life. The contemporary mind very often lives on a starvation diet of small, inconsequential truths- facts and theories unrelated to any deeper meaning- because those are the only truths of which we can be sure we’re avoiding error.

In a startling passage Newman writes: “I would rather have to maintain that we ought to begin with believing everything that is offered to our acceptance, than that it is our duty to doubt everything. The former, indeed, seems the true way of learning.” Of course we don’t face such a stark choice: believing or doubting everything. But by putting it in exaggerated terms, Newman helps us to see  that in the intellectual life we invariably learn one way or the other. We tilt in the direction of either believing in order to know or doubting in order to avoid error.

A great deal is at stake, and we are foolish indeed if we imagine, as I once did, that critical thinking offers nothing but advantages. We can rightly worry about getting on the wrong train on the foreign train station whose signs we can’t read. But we should also worry about dithering in the station too long and thus failing to get on the right train, which is the reason we went to the station on the first place. This it seems to me, is the essence of Newman’s insight. Sometimes the dangers of failing to affirm the truth are far greater than the dangers of wrongly affirming falsehood.

If we see this danger- the danger of truths lost, insights missed, convictions never formed- then our approach to reasoning changes, and the burdens of proof shift. We begin to cherish books and teachers and friends who push us, as it were, onto certain trains of thought, romancing us with the possibilities of truth rather than always cautioning and checking our tendency to believe. Errors risked now seem worth the rich reward of engrossing, life-commanding truths- the truths that are accessible only to a mind passionate with the intimacy of conviction rather than coldly and critically distant.

There are some things that we know only if we embrace them with love, giving ourselves to beliefs with a seemingly reckless abandon- and this critical reason cannot train us to do. As the ancient Greek translation of Isaiah 7:9 puts it, “Unless you believe, you shall not understand.” It’s a truth that St. Anselm formulated as a maxim, not just for the life of faith but for the life of the mind: Credo ut intelligam, I believe so that I may understand.”

Melancolie (constructivă)

1968

“La ieşirea din brutărie, un cerşetor bătrân, mic, discret.
Îi dau trei sau patru lei.
Îşi scoate respectuos pălăria şi-mi mulţumeşte îndrugând lung.
De ce, nu ştiu – amintirea tatei, asemănarea fizică (de mititel gârbovit), gestul atât de politicos, ruşinea de a fi salutat de un moşneag pentru câţiva lei, năvala în memorie a scenelor de puşcărie revelatoare ale bietei condiţii umane? -, dar izbucnesc într-un plâns cu hohote în mijlocul străzii, ca nebunul.”

Nicolae Steinhardt – Jurnalul Fericirii

„Vizita bătrânei doamne” de Friedrich Dürrenmatt. Teatrul Național București

Este dreptatea mai presus de lege? Este iubirea creştină întotdeauna un răspuns adecvat pentru o injustiţie? Există oameni care merită să moară? Iată doar câteva din întrebările pe care ni le adresează dramaturgul elveţian Friedrich Dürrenmatt în piesa “Întoarcerea bătrânei doamne”, pusă în scenă la Teatrul Naţional din Bucureşti. Însă aceste întrebări devin mult mai acute atunci când apar în contextul imaginat de acest autor.

O femeie foarte bogată, Klara Zachanassian, se întoarce după treizeci de ani în oraşul ei natal şi le promite 1 miliard de mărci locuitorilor, cu o singură condiţie: să îl omoare pe Alfred Miller. El este bărbatul care a trădat-o în tinereţe, nerecunoscând că era tatăl copilului ei, plătind doi martori pentru a minţi la proces, aruncându-o astfel pe calea umilirii publice şi a exilului. Copilul ei va muri la scurt timp după naştere, iar ea va ajunge o prostituată. Printr-o întorsătură a sorţii, ea ajunge în posesia unei moşteniri fabuloase de pe urma unui soţ bătrân, niciodată însă renunţând la gândul răzbunării. Iat-o aşadar astăzi, aici, oferind 1 miliard de mărci pentru ca Alfred să moară, asigurându-se că toate resursele economice ale oraşului sunt în mâinile ei şi, astfel, că soarta locuitorilor va depinde doar de acceptarea acestei oferte.

Chiar dacă toţi locuitorii îşi declară, iniţial, solidaritatea “creştină” cu Alfred, treptat, într-o evoluţie ce aminteşte atât de acut de ciclicitatea „virtute-decadență” a civilizaţiilor, ei se schimbă. Tot mai egoişti şi hedonişti, ei îşi amaneteaza viitorul cumpărând tot mai multe lucruri pe credit, având o încredere aproape mistică într-o rezolvare miraculoasă a îndatorării temporare. Sună cunoscut? Însă, după cum Alfred îşi dă seama, încrederea lor se bazează în mod inconştient pe oferta Klarei. Silueta ei domina tot oraşul, imagine atât de bine construită de regizorul bulgar. Păcatul e deja în sufletele tuturor şi creşte invizibil, dar sigur.

Ticăloşia se instalează treptat (paranteză: acum vedem bine că această piesă ar putea fi o posibilă sursă de inspiraţie a lui Lars von Trier pentru tulburătorul “Dogville”), tensiunea creşte pe măsură ce, locuitorii simt că Alfred le datorează ceva- viaţa, adică- iar el începe să se simtă ca un animal hăituit. Sfâșâietoare sunt discursurile preotului şi profesorului, singurii care văd afacerea în întreaga-i monstruoasă şi implacabilă lumină, dar care îşi dau bine seama că ei înşişi vor ceda mai devreme sau mai târziu. Biserica cedează teren istoriei, întorcându-i spatele sau „dansând” cu aceasta, ruptă între grija pentru binele fizic al credincioşilor şi o aparent inadecvată şi, finalmente, ipocrită, chemare la “iubirea faţă de duşman”. Intelectualii văd şi ei spre ce se îndreaptă istoria dar, măcinaţi de slăbiciuni personale şi tentaţia escapismului artistic/oniric, capitulează.

Fără îndoială, Dürenmatt a pus la cale un aparat narativ apăsător, în care complexitatea opţiunilor morale ale vieţii apare în întreaga ei grozăvie. De moartea unui om depinde viitorul, chiar supravieţuirea comunităţii. Mai mult, acest om se face vinovat de nişte îngrozitoare fapte prin care a distrus o viaţă şi, probabil, a pus capăt alteia. Legal, el e „curat”, deşi a trebuit să plătească doi martori pentru a minţi în favoarea sa. Moral însă, e deplin vinovat. Moartea sa ar rezolva astfel o a doua problemă: s-ar face dreptate într-un caz în care legea s-a dovedit limitată. Desigur, opţiunea comunităţii pentru binele propriu cu preţul vieţii unui om este un act mizerabil. Dar nu s-ar face oare dreptate pe un plan moral mai adânc, metafizic? Chiar să nu existe nicio pedeapsă pentru un astfel de om?

Dürrenmatt deschide astfel cel puţin două teme de reflecţie: prima, cea a slăbiciunii unei comunităţi în fata “pâinii”aruncate de un aparent binefăcător providenţial, gata să accepte eliminarea unui posibil adversar desemnat în mod arbitrar de acest personaj, pentru că toţi se gândesc la supravieţuirea sau bunăstarea personală, chiar dacă aceasta e deghizată sub forma “ce să fac, am familie, copii”. Răni adânci din istoria românească sunt astfel deschise, secvenţe ruşinoase de care am vrea să uităm: exterminarea evreilor români, purificarea etnică, distrugerea Bisericii greco-catolice, fapte la care societatea a asistat pasiv sub impulsul feluritelor justificări: “au făcut ei ceva”, “şi totuşi, să nu uităm de rolul evreilor în economie”, “şi ei au făcut la fel ortodocşilor în sec. 18”; singurătatea radicală, dezolantă, a disidenţilor români în comunism, abandonaţi în ghearele Statului- toate acestea sunt câteva fapte în spatele cărora stă şi preocuparea pentru binele personal sau al celor imediat apropiaţi. Pe plan european, desigur, exemple similare nu lipsesc. Prosperitatea, confortul sau, pur şi simplu, liniştea au fost câştigate de multe ori pe seama unor bieţi “alogeni”: milioane de vieţi consumate în zadar, fără ca nimeni să ştie de ele, pentru bunăstarea unor nobili; străini deportaţi sau ucişi; popoare din lumea a treia a căror istorie a fost pentru totdeauna modificată din pricina unor capricii europene; feluriţi indezirabili a căror urmă s-a pierdut. Într-o scenă de o minunată sugestivitate, Alfred Miller dispare din mijlocul unor oameni îmbrăcaţi în negru care aleargă frenetic în jurul său, formând o imensă umbră ce tropăie ca o armată a iadului modern. Dispare fără urmă, precum milioanele de morţi din secolul 20.

A doua temă: ce presupune justiţia în această lume? Mereu, mereu apare refuzul radical al lui Ivan Karamazov de a se întâlni în Rai cu cei care au aruncat copii la câini doar pentru a se distra, într-o scenă a iertării generale şi izbăvitoare. Cum se raportează Biserica la Stat, în special la atributul acestuia de a distribui justiţia şi, pentru a folosi explicaţia lui Augustin, de a stăpâni “consecinţele păcatului”? Ar funcţiona oare o lume fără lege şi autoritate, în care am fi doar îndemnaţi să ne iubim duşmanii şi să nu răspundem la rău cu rău? Ce fel de lume ar fi aceasta în care nu ar exista niciun gest de justiţie radicală, nicio plată “ochi pentru ochi”, nicio speranţă pentru cei batjocoriţi, pentru mama pe care soldaţii SS-ului au pus-o să-şi aleagă unul dintre copii pentru a fi ucis, pentru o întreagă naţiune al cărei viitor e nenorocit de comunişti şi FSN-iști? Dar pentru transgresiunile nepedepsite de lege, mizeriile noastre zilnice prin care frângem o inimă, abandonăm un om, îl umilim, îl batjocorim, îi schimbăm viaţa radical din cauza răutăţii noastre? Nu echivalează oare orice violentare a sufletului unui om cu crimă, cu atât mai mult pentru că ea poate arunca acel om pe calea pierzaniei? Atunci, putem oare începe să înţelegem strigătul disperat al Klarei: “vreau să mi se facă dreptate!”? Şi totuşi, poate că lumea nu chiar abandonată şi absurdă, poate că există o instanţă transcendentă care, inevitabil, va pedepsi răul. Şi poate că teatrul nu a inventat, propriu-zis, tragedia, ci a preluat-o din realitate: trangresiunea, răul înseamnă anihilare. Până la urmă, totul se plăteşte, poate chiar din această viaţă. Până la urmă, armatele străine tot vor mărşălui în oraş, vor arde tot şi vor lua în robie femeile şi copiii; până la urmă, rinocerizarea unei întregi naţiuni se va solda cu nimicirea oraşelor şi decimarea populaţiei; până la urmă, toate persoanele pe care le-ai rănit în această viaţă se vor întoarce ca umbre demonice, chinuindu-te zi şi noapte, în timp ce tu te instalezi treptat în starea ce pregăteşte iadul.

O regie excelentă a bulgarului Alexander Morfov, un spectacol care trece lin de la subtil la grandios, de la delicateţea romantică la sentinţa necruţătoare.

V. Voiculescu: „Luminătorul”

Am fost ca nerodul din poveste

Ce căra Soarele cu oborocul

În casa-i fără uși, fără ferestre…

Și-și blestema întunerecul și nenorocul.

Ieșeam cu ciubărele minții, goale, afară

În lumină și pară

Și, când mi se părea că sânt pline,

Intram, răsturnându-le în mine.

Așa ani de-a rândul

M-am canonit să car lumina cu gândul…

Atunci ai trimis îngerul Tău să-mi arate

Izvorul luminii adevărate:

El a luat în mâini securea durerii

Și-a izbit năprasnic, fără milă, pereții.

Au curs cărămizi și moloz puzderii,

S-a zguduit din temelii clădirea vieții,

Au curs lacrimi multe și suspine,

Dar prin spărtura făcută-n mine,

Ca printr-un ochi de geam în zidul greu,

Soarele a năvălit înăuntrul meu.

Și cu el odată

Lumea toată…

Îngerul luminător a zburat aiurea,

Lăsându-și înfiptă securea;

Cocioaba sufletului de-atuncea însă-i plină

De soare, de slavă și de lumină.

(Poeme cu îngeri,  1927)

Corp, sexualitate, eternitate. Studiu de caz asupra failibilității Sfinților Părinți

Răsfoind recent “Comentariul la Evanghelia după Ioan” al lui Ioan Scotus Eriugena, am dat peste un pasaj destul de problematic. Comentând chestiunea păcatului originar, comentatorul încearcă să explice manifestarea universală a păcatului prin caracterul de fiinţă generică al lui Adam, în care ar fi fost cuprinsă întreaga umanitate. Păcătuind, el a atras în căderea sa toate generaţiile viitoare. Apoi, sursa curiozităţii mele: “De bună seamă, acel unic Adam n-ar fi fost născut în lumea aceasta coruptibilă dacă nu <l-> ar fi precedat păcatul naturii umane. Într-adevăr, împărţirea naturii umane după cele două sexe, anume bărbătesc şi femeiesc şi din acestea apariţia provenirii şi mulţimii omeneşti prin stricăciune este pedeapsa pentru păcatul universal, prin care întregul neam omenesc a încălcat porunca lui Dumnezeu în rai. (Cartea I, XXXI)”. Traducătorul Dan Batovici completează: natura umană pură suferă diferenţierea sexuală abia după Cădere, iar sursele acestei doctrine ar fi Maxim Mărturisitorul şi Grigore de Nyssa.

Ce înseamnă acest lucru şi ce implicaţii s-ar putea desprinde de aici? Să vedem întâi ce ne spune Grigore de Nyssa. În tratatul “Despre crearea omului” el vorbeşte mai întâi despre o aparentă contradicţie: dacă Dumnezeu Însuşi nu are în Fiinţa Sa asemenea diferenţieri, atunci cum se poate ca omul, creat în chipul şi asemănarea Sa, să fie definit prin diferenţierea sexuală? A fi bărbat şi femeie înseamnă “ceva cu totul străin de însuşirile lui Dumnezeu (p. 48,)”. Traducătorul Dumitru Stăniloae acceptă că ar fi vorba aici de o teorie a dublei creaţii, inspirată ce mai probabil de Filon din Alexandria, cel care vorbea de existenţa unui “om duhovnicesc”, preexistent în gândirea divină, o omenire totală care nu se va desăvârşi decât la sfârşitul veacurilor.

Părintele continuă, exprimându-şi convingerea că această împărţire în bărbat şi femeie, neavând nimic în comun cu însuşirile lui Dumnezeu, “ne încadrează în ceata vietăţilor necugetătoare.” (p. 50) În acest punct, el se opreşte şi spune că ceea ce va urma în continuare- o reflecţie asupra dublei creații- este pură speculatie şi că taina acestor lucruri nu a putut fi întrezărita decât de Sf. Pavel, care singur ar fi cunoscut “taina Raiului” încă din timpul vieţii.

Astfel, ar exista o primă creaţie, “omul în general”, întreaga omenire cuprinsă în preştiinţa lui Dumnezeu. Argumentul său se bazează pe Gen. 1:27: “Şi Dumnezeu a creat pe om după chipul Său, l-a creat după chipul lui Dumnezeu”. Grigore sintetizează: “De aceea întreaga fire care se întinde de la început până la sfârşit formează în singur chip a ceea ce este şi azi. Împărţirea omenirii în bărbat şi femeie a avut loc, cred eu, mai târziu, după ce s-a încheiat alcătuirea creaţiei.” (p. 51).

Bazându-se pe cuvintele Mântuitorului: “La înviere nimeni nici nu se însoară, nici nu se mărită, ci toţi sunt ca îngerii lui Dumnezeu în cer”, Grigore îşi exprimă credinţa că destinul omenirii este ca, în final, să depăşească diferenţierea sexuală, deci și sexualitatea, pentru a deveni “asemenea îngerilor.” Ar exista, crede el, o înmulţire şi la îngeri, dar modul în care se întâmplă aceste lucru rămâne învăluit în mister. Dacă nu ar fi existat păcatul, oamenii s-ar fi putut înmulţi la fel. În fond, firea oamenilor era foarte apropiată de cea a îngerilor. Stăniloae nu mai lasă loc de îndoială: “Sf. Grigorie crede că fecioria este o întoarcere la viaţa îngerească (Migne, PG 46, 381), de aceea viaţa sexuală este, zice el, o urmare directă a căderii în păcat. Cel dintâi care a exprimat această credinţă a fost Filon (“De mundi opificio”, 46).

Probabil pentru că Scriptura susţine cu greu interpretarea sa (în fond, ideea creării omului ca bărbat şi femeie apare exact în acelaşi verset Gen 1:27, verset despre care Grigore crede că ar sintetiza două momente separate în timp), el este forţat să speculeze în continuare şi să explice de ce, totuşi, Geneza vorbeşte de diferenţe sexuale înainte de Cădere. Explicaţia ar fi că Dumnezeu, deşi a vrut să fim că îngerii, a prevăzut căderea noastră, aşa că ne-a înzestrat, înainte de Cădere, cu caracteristici sexuale: “în loc să rămânem la vrednicia îngerească, El ne-a îngăduit să transmitem viaţa de la unii la alţii întocmai ca dobitoacele şi ca vietăţile necugetătoare”. Continuarea nu ar fi cea mai bună opţiune pentru un curs despre Taina Căsătoriei: “Căci într-adevăr a ajuns ca un dobitoc după ce a primit acest fel de naştere care-l coboară până la materie, înjosindu-l.”

Maxim Mărturisitorul (Ambigua 41) pune problema într-un context diferit. Ce îl preocupă este o tragică diviziune a fiinţei. Mai exact, ar fi vorba de 5 tipuri de dualitate: necreatul şi creatul; ceea ce este perceput cu mintea şi ceea ce este perceput prin simţuri; natura sensibilă este împărţită în cer şi pământ; pământul este împărţit în paradis şi lumea locuită (oikoumene); în sfârşit, omul este împărţit în bărbat şi femeie.

Pentru Maxim, omul este o fiinţă care ar trebui să medieze, să lege aceste puncte între ele; în el s-ar uni toate aceste diviziuni. El a fost ultimul creat, pentru a uni în sine aceste elemente.  Scopul final ar fi unirea a toate cu Dumnezeu. Toate diviziunile trebuie să fie depăşite, inclusiv diferenţierea sexuală. Persoana umană desăvârşită reprezintă dispariţia acestei diferenţieri, atingând astfel scopul divin. Într-un pasaj de o rară frumuseţe, Maxim rezumă aceste idei. Aici, în traducere în engleză a lui Andrew Louth:

And finally, beyond all these, the human person unites the created nature with the uncreated through love (O, the wonder of God’s love for us human beings!), showing them to be one and the same through the posession of grace, the whole [creation] wholly interpenetrated by God, and become completely whatever God is, save at the level of being, and receiving to itself the whole of God himself. (1308 B-C)

Hristos, Fiul Omului, ultimul Adam, este însă cel care a înfăptuit aceasta unire a fiinţei. El este arhetipul stării viitoare a întregii omeniri. Despre chestiunea în discuţie, Maxim crede că şi diferenţierea sexuală este ştearsă în Hristos, revenindu-se la o stare iniţială în care, crede el, exista o altă modalitate de înmulțire:

First he united us in himself by removing the difference between male and female, and instead of men and women, in whom above all this manner of division is beheld, he showed us as properly and truly to be simply human beings, thoroughly transfigured in accordance with him, and bearing his intact and completely unadulterated image, touched by no trace at all of corruption. (1312 A).

Scurt comentariu

La o privire superficială (invit pe cei care au competență filosofică și lingvistică să nuanțeze aceasta poziție), ceea ce vedem la Filon din Alexandria, Grigore de Nyssa, Maxim Mărturisitorul şi Ioan Scotus Eriugena reprezintă nişte erori în lanţ. Pentru început, Scriptura stă în opoziţie (Grigore însuşi recunoaşte că ceea ce face el se numeşte speculaţie): în versetul 1,27 din cartea Genezei nu există niciun indiciu care ar sugera că Dumnezeu a făcut pe om bărbat şi femeie într-un moment ulterior unei presupuse prime creaţii a “omului în general”, a “întregii omeniri cuprinse în preştiinţa lui Dumnezeu”. În versetul următor, Dumnezeu porunceşte celor doi să se înmulţească (precum îngerii?!) şi să supună pământul: atât înmulţirea, cât şi munca, organizarea par a fi deja în planul originar al lui Dumnezeu pentru oameni. La 1:31, Dumnezeu vede că tot ce făcuse era “bun”, o confirmare clară că uniunea dintre bărbat şi femeie, familia, organizarea socială, muncă, întreaga Creaţie fac parte din planul divin. La 2:15 se vorbeşte din nou despre porunca de a lucra şi păzi grădina Edenului. La 2:18, în cea de-a doua versiune a narațiunii creaţiei, Dumnezeu spune că omul are nevoie de un partener, de comuniunea cu un celălalt pentru a se desăvârşi. La 2:24 se spune: “De aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe mama sa şi se va alipi de soţia sa; şi ei vor deveni un singur trup”.

Aluzia la viitoarea familie, ca element esenţial al propriei noastre umanităţi, este clară. La fel de clară este cea la unirea trupească între două fiinţe de aceeaşi esenţă, dar diferite la nivel psihic și fiziologic. Termenul ebraic basar, tradus prin “trup”, poate avea o varietate mai mare de sensuri: da, el poate însemna “carne”, “trup”, dar şi “om”, “persoană”, ba chiar “omenire”. Cu alte cuvinte, nu numai că aici se indică faptul că uniunea dintre bărbat şi femeie este mijlocita prin corporalitate, ba chiar imposibilă fără aceasta, dar se spune şi că rezultatul acestei uniuni este: 1- o conexiune indisolubilă între cei doi, atât de adâncă, încât scoate la iveală esenţa lor comună- “umanitatea, basar”, desăvârşindu-i. De la exclamaţia din versetul precedent, atunci când Adam observă că Eva este “carne din carnea mea”, deci o altă fiinţă umană de care îl leagă o identitate transcendentă, cercul este închis acum, când omul îşi regăseşte umanitatea, dar într-un mod diferit, printr-un foc purificator al iubirii; 2- o nouă persoană, un copil care va fi semnul familiei unite, al iubirii şi al comuniunii dintre generaţii, o comuniune a memoriei, tradiţiei, istoriei. Nu numai că, în doar câteva cuvinte, Scriptura oferă un prim argument pentru indisolubilitatea căsătoriei şi pentru considerarea uniunii conjugale că având un rol unitiv şi procreativ (niciodată separate unul de celălalt),  dar, într-un sens mai larg, ea descrie taina iubirii, originea şi destinul final al omului.

Apoi, întreaga Tradiţie a Bisericii, sintetizată în învăţătura Magisteriului roman, stă împotriva acestor comentatori. Aici însă merită evidenţiate câteva nuanţe: probabil sub influenţa lui Grigore şi Maxim, probabil şi a lui Origen, este drept că mult timp s-a spus despre căsătorie că este “un remediu pentru concupiscență”, un soi de compromis menit a “stăpâni” înclinaţia spre păcat, dar necesar şi conservării speciei umane. Biserica a avut o atitudine ambiguă faţă de sexualitate, iar reflecţia asupra erosului ca mijlocitor al iubirii şi desăvârşirii a fost mult timp destul de timidă. Consensul şi poziţia oficială, însă, nu au înclinat niciodată spre a considera sexualitatea şi/sau diferenţierea sexuală că fiind consecinţe ale Căderii. Convingerea Bisericii a fost mereu, chiar dacă uneori accentele au fost destul de puţin atractive pentru era post-Romantism,  că scopul căsătoriei este dublu: uniunea şi procreaţia. În secolul 20, reflecţia se îmbogăţeşte considerabil, punând într-o lumină mai accentuată aspectul pozitiv al alegerii vieţii conjugale, că o opţiune pentru o persoană, ca un angajament total, definitiv, prin care cineva se dăruieşte altcuiva, cu un respect sacru faţă de trupul şi sufletul celuilalt, elemente unite indisolubil în persoana sa. Sintetizând două mii de ani de căutări, Catehismul Bisericii Catolice din 1993 va proclama caracterul trupului ca templu al Duhului Sfânt, element bun, voit de Creator, vrednic de cinste, menit să învie. Apoi:

Bărbatul şi femeia sunt creaţi, adică voiţi de Dumnezeu: într-o perfectă egalitate că persoane umane pe de o parte, iar pe de altă parte, în fiinţa lor de bărbat şi, respectiv, de femeie. “A fi bărbat”, “a fi femeie” este o realitate bună şi voită de Dumnezeu: bărbatul şi femeia au o demnitate nepieritoare ce le vine în chip nemijlocit de la Dumnezeu, Creatorul lor. Bărbatul şi femeia sunt, cu o identică demnitate, “după chipul lui Dumnezeu”. În “faptul de a fi bărbat” şi în “faptul de a fi femeie”, ei reflectă bunatatatea şi înţelepciunea Creatorului.

Dumnezeu nu este nicidecum după chipul omului. El nu este nici bărbat, nici femeie. Dumnezeu este spirit pur, în care nu există loc pentru diferenţele de sex. Însă „perfecţiunile” bărbatului şi ale femeiii reflectă ceva din infinita perfecţiune a lui Dumnezeu: ale unei mame şi ale unui tată şi soţ.” (Art. 369-370).

Desigur, aceste articole reprezintă doar puncte de plecare, de orientare a unei reflecţii mai adânci. Cu toate acestea, ele sunt utile pentru că pun în evidenţă sursa erorii lui Grigore şi a lui Maxim Mărturisitorul. Să ne întoarcem la ei.

Ce pare să-l inducă în eroare pe Grigore este ideea că omul este făcut în chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Dumnezeu, nefiind caracterizat de diferenţieri, nu putea decât să creeze o fiinţă plenară, un om total, nediferenţiat în bărbat şi femeie, care s-ar fi înmulţit precum îngerii. El invoca în sprijinul poziţie sale citatul din Scrisoarea către Galateni 3:28: “nu mai este nici iudeu, nici grec, nici sclav, nici [om] liber, nici bărbat şi nici femeie: voi toţi sunteţi una în Hristos Iisus.” Dar să fie oare acesta sensul intenţionat de Pavel? Contextul acestui fragment este argumentaţia sa în legătură cu controversele ce îi divizau pe creştinii iudaizanți de cei proveniţi dintre păgâni, el încercând să arate că Hristos inaugurează un Nou Legământ care îi face pe toţi egali în sens sacramental. Pledează însă Pavel pentru o egalizare socială, prin revoluţie, sau pentru o ştergere a diferenţelor între sexe? Nu. Din contră, în legătură cu ultimul aspect, el plasează Căsătoria la nivelul unei mari taine, care imită uniunea mistică dintre Hristos şi Biserica Sa:

Bărbaţilor, iubiţi-vă soţiile aşa cum Hristos a iubit Biserica şi s-a dat pe sine pentru ea, pentru a o sfinţi, purificând-o prin baia apei în cuvânt, ca să şi-o prezinte sieşi că o Biserică glorioasă, fără să aibă vreo pată sau rid sau ceva asemănător, ci să fie sfântă şi neprihănită. Tot aşa şi bărbaţii trebuie să-şi iubească soţiile că pe trupul propriu. Cine îşi iubeşte soţia se iubeşte pe sine. Căci nimeni nu şi-a urât vreodată propriul trup, dimpotrivă, îl hrăneşte şi îl îngrijeşte aşa cum [face] Hristos pentru Biserică. Căci toţi suntem mădulare ale trupului său. De aceea îşi va lăsa omul tatăl şi mama şi se va uni cu soţia sa şi cei doi vor fi un singur trup. Misterul acesta este mare: eu o spun cu privire la Hristos şi la Biserică, dar şi cu privire la voi: fiecare să-şi iubească soţia ca pe sine însuşi, iar soţia să aibă respect faţă de bărbat. (Ef 5: 25-33).

În secvenţa Mt. 19:1-9, Mântuitorul reia învăţătura din Geneza, întărind ideea indisolubilităţii căsătoriei. Conform Evanghelistului Ioan, prima minune săvârşită de Iisus este la nunta din Cana Galileii: dincolo de multiplele semnificaţii adiţionale ale acestui act, el reprezintă o clară confirmare a caracterului bun şi sacru al căsătoriei. E drept, Grigore şi Maxim se bazează pe un pasaj mai greu de interpretat, cel în care Iisus răspunde întrebării batjocoritoare a saducheilor despre femeia care s-a măritat pe rând cu şapte fraţi şi despre care nu s-ar şti cui va aparţine în împărăţia cerurilor: “Vă înşelaţi pentru că nu cunoaşteţi Scripturile, nici puterea lui Dumnezeu. Căci la înviere nici nu se vor însura, nici nu se vor mărita, ci vor fi ca îngerii în cer.” (Mt. 22:29-30)“, le răspunde Iisus acestor oameni care nu credeau în învierea morţilor şi care încercaseră să Îl pună în dificultate prin acest exemplu.

Dar în contextul de faţă, răspunsul Domnului vine în primul rând împotriva înţelegerii înguste, legaliste şi materialiste pe care o aveau interlocutorii săi despre căsătorie. Nu apartenența juridică este esenţa căsătoriei, pare să spună Mântuitorul, şi cu atât mai puţin relaţiile dintre oameni de după Înviere vor urma o astfel de logică pragmatică. Atunci, iubirea divină va inunda întreaga Fiinţă, iar toate creaturile se vor afla într-o comuniune perpetuă inspirată de viziunea beatifică. “Legea” acelei lumi este iubirea, şi nimic lipsit de iubire nu va exista acolo. Hristos nu spune în acest pasaj că oamenii căsătoriţi nu vor mai fi împreună, nici că diferenţele sexuale se vor şterge, ci că totul- trupul, sufletul, legăturile interumane, voinţa, rațiunea- va fi transfigurat în lumina Învierii. El nu spune că legăturile matrimoniale vor fi desfiinţate, ci doar că la acel moment va fi lipsit de sens ca unele noi să se mai încheie. El nu spune că vom deveni îngeri, ci  că vom fi ca îngerii: tot ceea ce alcătuieşte o persoană, tot ceea ce îi marchează într-un chip irepetabil personalitatea- de la sex până la rațiune- va fi păstrat, purificat, “schimbat la faţă”. Tot ceea ce a contribuit la sfinţirea soţilor în această viaţă: bucuria uniunii conjugale şi a co-participarii la opera de Creaţie a lui Dumnezeu prin aducerea pe lume a unor persoane- îşi va primi acolo răsplata: trupul “de slavă”, vederea “faţă către față”, scăldaţi fiind într-o Iubire ce va transcende manifestările pământeşti, umane ale acesteia.

Observaţii finale

În opinia mea, sursele acestor devieri prezente la Grigore de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul nu rezidă  neapărat într-o exegeză deficitară, ci mai degrabă într-o convingere filosofică şi un proiect speculativ ce “orientează” această exegeză. Teza mea este că ar fi vorba aici de o perplexitate a acestor două mari spirite în fața relaţiei dintre unu şi multiplu sau, mai simplu, în fața pluralităţii ce caracterizează lumea creată.

Iar aceste cuvinte nu pot duce cu gândul decât la neoplatonism. Acesta este marele curent filosofic al sfârşitului Antichităţii, marele partener dar şi marea ispită a creştinismului din perioadele apostolică şi patristică, cu precădere în Răsărit. Tradiţia creştină rămâne îndatorată acestui curent pentru că a oferit o terminologie filosofică cu potenţial universalist, dând creştinismului soliditatea unui sistem de gândire de primă mână. Speculaţia asupra conceptului de Logos ca principiu creator al lumii, doctrina eternităţii sufletului, primele încercări asupra unei “teorii” a ascezei şi misticii, conceptul de rău că absenţa a Binelui, că deficit de Ființă- toate acestea nu s-ar putea închipui fără contribuţia salutară a neoplatonismului. Dar tot acesta este responsabil şi pentru marile erori dogmatice ale acestei perioade. Să ne amintim: teoria lui Origen despre pre-existența sufletelor, înainte de Creaţie, într-un fel de coexistența consubstanţială cu Creatorul şi a pedepsirii acestora pentru păcatul originar prin “aruncarea” în trup nu s-ar putea explica fără ideea neoplatonică a unei unităţi originare într-un Unu nediferenţiat din care apoi ar emana Fiinţa, într-o succesiune de fragmentari, “diluări”, multiplicări, până la stadiul final al degradării şi al pierderii de esenţă- materia. Destinul omului, al Creaţiei ar fi, astfel, de recuperare a acestei unităţi ontologice, de evadare din “lanţurile” materiei, fie prin practica ascetică şi cunoaşterea filosofică, fie printr-o restaurare generală, o închidere a unui cerc şi o pecetluire în uniformitate. La fel, diversele forme de arianism, care variază între negarea divinităţii lui Hristos sau considerarea acestuia ca fiind un mediator al Creaţiei şi al restaurării acesteia, chiar dacă fiind inferior ontologic Tatălui, nu pot fi înţelese decât dacă sunt privite în contextul ideilor neoplatonice despre nous, Intelectul ca emanaţie inferioară prin esenţa sa, un derivat deja parţial diferenţiat, în care s-ar afla Ideile sau principiul lumii.

În mod categoric, Grigore de Nyssa şi Maxim Mărturisitorul au eliminat multe dintre aceste greşeli, iar prin ei, teologia trinitară, antropologia sau chiar conceptul de “infinit” ating deja maturitatea. Dar nu în totalitate. Pe de o parte, probabil că aceasta încă reziduală ambiţie de a depăşi pluralitatea Creaţiei şi, pe de altă parte, evidența empirică a prezenţei păcatului originar sub forma concupiscenței, o sursă inepuizabilă de secătuire a sufletelor şi a relaţiilor interumane, îi îndemnau să creadă că sexualitatea şi unele caracteristici ale corporalităţii nu fac parte din intenţia originară a Creatorului. Dacă la Grigore se găseşte o exegeză a cărţii Genezei în conformitate cu acest sistem, avansând ideea diferenţierii sexuale ca o consecință a păcatului originar, Maxim pleacă de la premisele unei serii de diviziuni ale Fiinţei, ultima dintre acestea, şi prima pe care o va depăşi Hristos, fiind cea dintre bărbat şi femeie. Ar fi greu de argumentat că Maxim se gândeşte la un plan mai adânc, al unei egalizări în planul demnităţii individuale sau la nivelul esenţei; acestea două sunt deja evidente. Prin faptul că el se referă explicit la “modalitatea de înmulţire a oamenilor”, se poate deduce că el are în vedere o egalizare morfologică/fiziologică.

Pentru final, voi propune câteva puncte de reflecţie:

1. Principiul de interpretare. Cazul în discuţie arată primatul Scripturii şi Tradiţiei, ca transmiţătoare ale mesajului Revelaţiei în istorie a lui Dumnezeu, asupra contribuţiei teologice a unui individ sau a unui grup, fie că este vorba de “Sfinţii Părinţi”, “scolasticii”, “școala de la Tübingen”, revista “Communio” etc. Revelaţia lui Dumnezeu în istorie, după ce a luat forma deplină în Iisus Hristos, s-a transmis pe cale orală, apoi scrisă, în mod continuu, manifestându-se în formele cele mai diverse, dar rămânând fundamental aceeaşi, adică cea din momentul Întrupării. Sfânta Tradiţie este garantul păstrării mesajului original, în măsura în care ea transmite prin scris, viu grai şi succesiune apostolică Revelaţia lui Dumnezeu. Ipostaza istorică a Sfintei Tradiţii este Biserica, Trup şi, în acelaşi timp, Mireasă a lui Hristos, a cărei continuitate apostolică şi dogmatică în timp este esenţială transmiterii mesajului creştin. În acest sens, simpla opinie teologică trebuie să fie întâi de toate confruntată cu mărturia Scripturii şi a Tradiţiei. Consistența logică a textului, frumuseţea, “geniul” autorului sunt nimic dacă vin împotriva consensului eclezial al Bisericii din toate timpurile. Deşi nu imună la inovaţie, ba chiar datoare însuşi Sfântului Duh să asculte mereu noile explicitări mediate de har ale mesajului iniţial, Biserica ştie însă că acest mesaj nu va fi niciodată schimbat, ci doar îmbogăţit şi rafinat. În materie de morală şi doctrină, Biserica este infailibilă. Sfinţii Părinţi, nu.

2. Din necesităţi în primul rând pastorale, teologii şi cateheţii de astăzi trebuie să reevalueaze moştenirea concepţiei despre corp şi sexualitate a perioadei patristice, cu atât mai mult într-o perioadă în care revoluţia sexuală şi o bioetică deficitară fac ravagii în lume. Consecinţa păcatului originar nu este nici crearea lumii materiale, nici “căderea în trup”, nici diferenţierea în bărbat şi femeie, nici înmulţirea “precum dobitoacele”, ci dezordinea interioară, pierderea capacităţii minţii şi a voinţei de a avea control asupra afectelor şi instinctelor, orbirea percepţiei în fața slavei lui Dumnezeu. Cateheza trebuie să plece de la premisa că uniunea conjugală este lăsată de Dumnezeu pentru sfinţirea partenerilor, că trupul, identitatea sexuală sunt caracteristici esenţiale şi eterne ale persoanei, iar diferenţierea e un semn al complementarităţii, al chemării la comuniune şi, în final, al relaţiei de iubire perpetuă dintre persoanele Sfintei Treimi. Biserica Catolică, mai ales în perioada Papei Ioan Paul al II-lea, a depus mari eforturi pentru relansarea şi îmbogăţirea acestui tip de cateheză. Lumea ortodoxă, în schimb, este mai expusă unor tendinţe mai mult sau mai puţin accentuate de a devaloriza trupul, lumea materială, istoria, tot aşa cum Răsăritul creştin al Antichităţii târzii a fost mai expus neoplatonismului, gnosticismului, tendinţelor heterodoxe. Cu atât mai mult pentru că Părinţii greci, inclusiv Grigore de Nyssa şi Maxim, sunt atât de preţuiţi în Răsărit, este necesară o perspectivă proaspătă, în care filosofia să joace un rol esenţial, asupra naraţiunii despre Creaţie şi persoană. Aici nu e vorba de o laudă a senzualităţii, a “iubirii libere”, ci de o integrare a corpului şi sexualităţii în ansamblul persoanei şi în planul lui Dumnezeu. În fond, pericolul care se naşte dintr-o devalorizare a acestor aspecte, din considerarea acestora ca reprezentând o formă inferioară de trăire, aflată pe un loc inferior în “ierarhia” Fiinţei,  sau ca simple consecinţe ale Căderii, este un dualism fatal. S-ar naște astfel o existenţă schizoidă în care fie corpul ar fi “biciuit” de o asceză prost ţintită, fie, tocmai pentru că acesta este considerat o entitate inferioară „lumii Ideilor”, adevăratei “spiritualităţi”, “contemplaţiei dincolo de simţuri a divinului”, individul s-ar angaja într-un comportament degradant prin care corpul său şi al celuilalt/celorlalţi ar fi folosite strict pentru plăcere sau “eliberarea tensiunii”. Din dispreţul faţă de corp, dintr-o concepţie deficitară asupra sexualităţii, se poate naşte cea mai cumplită ipocrizie, cea mai cumplită fractură existenţială în care, de pildă, în comportamentul public să poţi fi un filosof amator de Platon sau Hegel, un “idealist” plictisit sau faustic, iar în viața privată să fii “un boem”, adică un dezgustător “devorator” de femei, soţ infidel sau căutător nocturn al plăcerii; sau poți fi un absolvent de teologie pios, chinuit de o proastă înţelegere a tradiţiei ascetice a Bisericii, resemnat, după ce şi-a plasat stacheta sfinţeniei prea sus, că “e doar un păcătos”,  eşuat într-o căsătorie banală, “pentru că aşa se face”, “pentru că vine vremea când orice om trebuie să-și întemeieze o familie”, “pentru o parohie” sau, pur şi simplu, “pentru că orice bărbat are nevoile lui.” Se poate vedea astfel că o exagerată valorizare a sexualităţii sau, în plan opus,  o atitudine “scârbită” faţă de aceasta provoacă același rezultat moral. Din contră, tocmai pentru că sexualitatea este un lucru atât de mare, voit de Dumnezeu, mijloc esenţial al iubirii şi sfinţirii, ea trebuie să fie respectată şi integrată într-o dezvoltare personală armonioasă, în care voinţa şi raţiunea sunt întotdeauna deasupra tuturor sentimentelor şi pasiunilor.

3. Aşa cum am afirmat mai sus, problema celor doi sfinţi Părinţi este, în fond, de a reconcilia Dumnezeul-Infinit, Cel ce transcende toate categoriile creaţiei, unica sursă a Fiinţei, cu particularul, pluralitatea, finitul. Am afirmat şi că proiectul alternativ al acelei epoci era marele sistem al neoplatonismului, o tentativă sofisticată de a rezolva problema participaţiei de la Platon prin postularea unui Unu, singurul cu adevărat real, din care emana un nous, apoi lumea, într-o succesiune de “diluări” ale Fiinţei, până la punctul final al materiei inerte. Singura problemă a omului era cum să recâştige o puritate originară în care totul s-ar fi odihnit din nou, într-o identitate absolută, atotcuprinzătoare, în acel Unu. În mod clar, ansamblul contribuţiei celor doi sfinţi se constituie într-un superb exemplu de apărare a ortodoxiei, plecând în primul rând de la o solidă teologie a Treimii şi a creaţiei ex nihilo- un act provenit dintr-o iubire infinită ce cheamă la viaţa fiinţă umană pentru a se bucura pentru eternitate în Slavă. Este clar că, în acest sens, multe din influenţele nocive ale neoplatonismului sunt eliminate iar, calitativ şi dogmatic, ei reprezintă un evident progres faţă de Origen. Dar există însă această rămăşiţă care îi face să speculeze prea mult, riscant, asupra rolului corpului în destinul omului. Şi tocmai pentru că ei sunt atât de mari, atât de importanţi pentru creştinism, fapt care nu i-a ferit însă de eroare, merită şi noi să reflectăm o clipă asupra sarcinilor intelectuale ale creştinului de astăzi.

Şi probabil că unul dintre cele mai sensibile şi mai ameţitoare puncte din istoria gândirii creştine dar şi, de fapt, din istoria Europei, este viziunea teologică asupra Creaţiei. Ce este substanţial şi ce este accidental, intenţie divină şi consecinţă a Căderii, imuabil şi schimbător; care este statutul finitului, creaturii, particularului, pluralităţii în intenţia divină? Ce reflecţie, ce analogie dezvăluie o persoană, un cuplu, o comunitate, natura? Am văzut mai sus cum neoplatonismul, dar nu numai, a putut inspira în teologia perioadei apostolice şi patristice diverse devalorizări ale materialităţii, lumii, istoriei, corpului, sexualităţii. Acelaşi impuls unificator şi uniformizant pare să traverseze veacurile, cheie a unui sistem ostil pluralităţii, în care creația  emană din Dumnezeu şi apoi trebuie să se întoarcă, printr-o fuziune completă, în El. Problema este că el reapare de-a lungul istoriei, în diferite forme ambițioase: de la variaţii ale idealismului în care însăşi Sfânta Treime suferă diferențierea în urma unei necesităţi auto-referențiale, proces ce continuă, într-un impuls similar, prin crearea lumii ce adaugă ceva Creatorului, până la monismul materialist. Se observă în toate aceste construcții amprenta minţii umane, perplexitatea în fața Fiinţei şi tentaţia finalmente totalitara de a raţionaliza totul, de a forţa exteriorul în cadrul interiorului minţii, de a explica alteritatea pentru a stăpâni frică pe care aceasta ne-o inspiră. Numai că gândirea este adeseori urmată de fapta, iar istoria este martoră a încercării de a opera modificări ale realităţii, chiar cu preţul crimei.

Aş propune aşadar o viziune fără pretenţii de totalitate, mereu deschisă inovaţiei şi neprevăzutului, o viziune a bunului-simţ şi a respectului faţă de Tradiţie: s-ar pleca în primul rând de la ideea distincţiei ontologice absolute dintre Dumnezeu şi lume, o distincţie ce lasă loc creaturii să îşi “trăiască” identitatea în veșnicie, ca un dat esenţial; creația nu “adăugă” nimic lui Dumnezeu, nicio formă a devenirii sau a desăvârşirii identităţii. Nici vorbă însă de un dualism fatalist, cu iz platonic sau de un barthianism pur și dur: deși radical distinctă, lumea poartă amprenta actului creator ex nihilo, a dependenţei absolute de Creator, a unui Logos care uneşte în sine, după cum spunea Maxim Mărturisitorul, toţi logoii individuali ai lucrurilor într-un tot eminamente raţional, cu sens, care acorda creaţiei în mod simultan libertatea funcţionarii conform unor legi naturale dar şi semnul dependenţei de Principiul absolut al Fiinţei. Într-un magnific şi misterios act de oglindire a slavei dumnezeieşti, lumea finită reflectă într-un sens analogic Infinitul, pluralitatea trimite, ca o icoană, la simplitatea ce îi stă la bază, particularul îl anunță, după modelul lui Ioan Botezătorul, pe Cel care era înainte de el. Persoanele şi complementaritatea ce le marchează vieţile, fizic şi sufleteşte, înaintează, în lumina neînserată, pe drumul “schimbării la Față”, nu pentru a se anihila sau contopi în Absolut, ci pentru a-şi desăvârşi caracteristicile naturale, pentru a pătrunde, ca indivizi liberi, în Iubirea din interiorul Sfintei Treimi. Iar eu voi pune punct aici, invitând cititorul să continue această dezbatere, suplinind lipsurile mele, şi lăsând acest final teologului ortodox David Bentley Hart:

The elations of Neoplatonism are so very instructive here because they are so transparently wedded to the pathos of philosophy in the West in its very epoch: the interval discriminating the most high from the here below is the tragic moment of exteriority, alienation, “proof”, which allows a distance for reflection, theoria, anamnesis… but from there to here every moment is one of division, reduction, contamination, and oblivion, and every converse movement, from here to there, is an inversion of the same “benign” impoverishment- reduction, decortication of the world, oblivion of the flesh, flight from time, a journey of the alone to the alone. Here, as nowhere else in the tradition, one encounters both the sweetest ecstasy and the most abysmal horror of the experience of truth as perfect self-recognition: the dynamism of truth is destruction, laying waste to being’s adornments, erasing the world from the space between the vanishing point of the One and the vanishing point of the nous, in their empty correspondence. This is why the tragic “dualism” haunting Platonism could give rise so naturally to the tragic “monism” of Plotinus- for dialectic and identism are finally the same (which is why the postmodern dread of eternity and recognition in no way escapes the melancholy of Platonism’s dread of “dissemination”: the ontological vision of both is equally fixed in the same self-torturing dialectic of the Same and Other). The doctrine of creation, however, in saying that all things live, move and are in God not because they add to God or can in any way determine his essence, but as gracious expressions of the plenitude of his being, knowledge and love, frees metaphysics from any nihilistic destiny: the maior dissimilitudo of the ontological analogy means that the similitudo between God and creatures, rather than dwelling in a things’ flawed likeness to some higher essence, distorted in the mirror of space and time, subsists rather in that synthesis of transcendental moments and particular event that constitutes each thing in its being.

(“The Beauty of the Infinite”, 2003, p. 246).